【正心诚意】士大夫的中华|盛洪

据说子路得知卫国都城发生政变,急忙往帝丘城里赶,在城门口碰到了往外奔逃的子羔,得知政变者已经得手,无法挽回。但子路说,“食其食者,不避其难。”既然食人奉禄,就要救人危难,毅然前往。在与叛军的搏斗中,他的帽子不幸掉了。这时他暂停格斗,伸手去捡帽子。但敌人却没有停手,一起冲上来杀他。在死前的一瞬间,他正了正帽子。这个从容赴死的故事传了一代又一代。

士大夫的中华

据余英时考证,传统中国所谓“士”,最早是从武士发展而来的。儒士虽然已经变为文士,但“士”字没变。士的共通性还在起作用。这就是,士是这样一种人,他是承担特殊使命的。在平常他们待遇优厚,但在关键时刻,就要以命相拼。例如武士就是要在敌人暴力进犯时,迎其锋芒,保卫家园。在这时,不能因危险而退缩,更不能抱怨干这一行代价太大。这是他这种身份决定了的。文士也是一样,只不过承担义务的内容变了。他们捍卫的是一种原则,他们称之为“天道”。尤其是当朝廷偏离天道,掌握公权却只为一己之私;所损害的,就不仅是几个人,而是大量民众的利益甚至生命。在这时,文士也要以命相拼。

如果从武士向文士的转变确有其事,子路恰恰就是这个转变的中间状态。他是一介赳赳武夫,也是孔子的学生。既是武士,也是文士。子路死前最后的行为,被解读为“士作为一种人必须忠于职守,即使付出生命代价也在所不辞。”为的是建立士这个人群的信用。他用他的死证明,这种人是靠得住的。以后不管叫什么名称,士,君子,儒士,士大夫,都是指这一类人。而这种行为,早已被孔子做了详细而生动的描述。《礼记》“儒行”记载,孔子说,“儒有居处齐难,其坐起恭敬,言必先信,行必中正,道涂不争险易之利,冬夏不争阴阳之和,爱其死以有待也,养其身以有为也。其备豫有如此者。”这一段很合适用来描述子路。言必信,行必正。不轻易拼命,以等待那个值得死的时候。

前面说文士也要以命相拼,为了什么?为了把该说的话说出来。说话还不容易吗?有时容易有时难。家长里短,市井闲谈,诗词唱和,理论文章,说话很容易。但是批评垄断,揭露腐败,讥评权势,讽谏当朝,则说话就难得多。然而容易说的话,可说可不说;而难以说的话,却往往非说不可。武士御敌,抗击的是外部敌人;文士抗辩,抵御的是内部敌人。垄断者就是损害民众与社会利益的不良分子;政府一旦偏离了天道以牟其私,就必然成为本国的祸害。而文士所承担的风险甚至不亚于武士所承担的风险。在传统中国,就有“武死战,文死谏”的说法。即使是在有着《宪法第一修正案》保护的当今美国,当有人说出触动利益集团奶酪的真话时,仍会承担巨大的风险。如美国电影《惊爆内幕》(The Insider)所揭示的那样,一个烟草公司的内部专家,因要说出尼古丁对人体有害的真相时,生命受到威胁,以至妻离子散。

所以说话并不容易。这首先需要有对天道的追求和把握。孔子说,“士志于道”。士首先要探究道。这实际上是一个漫长的、不知其开端的过程。要学礼习乐,阅读经典,以了解什么是道。而一旦走上士的道路,就是一条“谋道不谋食”的不归之路。入仕作官,当然是一种行道的形式。但目的不是为了作官,而是“从道不从君”。正如《儒行》所说,“儒有上不臣天子,下不事诸侯;慎静而尚宽,强毅以与人,博学以知服;近文章,砥厉廉隅;虽分国,如锱铢;不臣,不仕。其规为有如此者。”只以行道为上,虽裂土封国,也视如粪土。

说话也要有勇气。孔子说,“仁者必有勇。”《儒行》说,“儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也。”因为肩负行道之使命,理解仁之价值,就会为捍卫天道的行为带来勇气。他们不可能为对安全甚至生命的威胁所吓倒。同时,他们也有“武器”。《儒行》说,“儒有忠信以为甲胄,礼义以为干橹;戴仁而行,抱义而处;虽有暴政,不更其所。其自立有如此者。”他们有道义的力量,这种力量对于那些背道而行的奸邪之人也有着巨大的威慑作用。

自春秋始,原来诸侯的次子集团越来越大,大量有读书条件,却没有政治职位的贵族子弟从当时的政治结构中游离出来,逐渐形成了一个相对独立的士人群体。他们周游列国,游说诸侯,不靠出身和国籍获得客卿之位,形成了新的进入政治结构的模式。而汉以后,察举制度又将不少儒士从乡间选拔出来,进入官僚集团。更在隋唐之后,科举兴起,贫寒之家,布衣之人都有政治进阶之路。“朝为田舍郞,暮登天子堂”。由于士人入仕当官的人越来越多,所以就在“士”后面加上了“大夫”二字,称之为士大夫。

在世界文明史中,士大夫集团的出现是一个特殊事件。在其它文明中,有着传承宗教的僧侣集团或神职集团,他们主要从事着宗教经典的传播和研究,宗教礼仪的主持和施行,与世俗事务有一定距离。而在中国,士大夫们虽然也遵奉孔子,但也只把他当圣人看,而不是神。所以儒家士大夫不是一个宗教知识分子集团,而更接近于世俗知识分子集团,就如同当代的知识分子群体。而这个士大夫集团早在汉代就制度化地进入到了政治结构中,而在欧洲,文官体系的建立却是很晚近的事情。这种特性使得士大夫集团在中国文明的发展中有着极为重要的位置,只是这种位置被近代以来的研究者所低估,甚至被某种对历史偏颇的全称判断所否定。

士对中华文明的最大贡献,是在对礼的观察、记录、汇编和思考的基础上,创建了一整套文明经典,如果没有文明经典,世界上任何一个文明都不能称之为“文明”。如没有《摩西五经》,就没有犹太文明;没有《摩柯婆罗多》和《罗摩洐那》,就没有印度文明;没有希腊史诗、戏剧和哲学,就没有希腊文明;没有《新约》,就没有基督教文明;没有《古兰经》,就没有伊斯兰文明;没有《诗经》,《尚书》,《易经》,《道德经》,《礼记》和《春秋》,没有《论语》和《孟子》等经典,就没有中华文明。在上古的中华文明奠立以后,后世的士大夫们仍前赴后继地解说、接续和发展着文明经典。如董仲舒,文中子,周敦颐,二程,张载,朱熹,王阳明等人,都在实施经典,解释经典,发展经典方面作出了重大贡献。如此,中华文明才是一个源远流长,发端于上古,而一路流淌下来的浩荡大河。

这个世俗的知识分子群体不仅是在野的公共知识分子,而且是政府中的公职人员,这一事实决定了,他们对国家政治起到了重要作用,使得中国的公共治理在稳定和成功的朝代中是相对公正和有效的。其中最为重要的贡献,就是塑造了中华文明的政治体系。陆贾一句“马上不能治天下”,使刘邦意识到治理人才的重要性,遂颁布了《求贤诏》,他亦接受了董仲舒提出的“兴太学”之议。通过“春秋决狱”,董仲舒将文明经典原则引入中华司法体系。曹魏时,尚书“陈群始创设九品中正制。”文中子的弟子们,魏征,房玄龄,杜如晦等人,通过谏议与唐太宗的互动,形成了唐朝的政治原则框架。到了宋代,欧阳修,范仲淹,司马光,苏轼,朱熹等人,都曾进入到政治中枢,以朝廷重臣或地方官员的身份,使宋代成为传统中国公共治理的佼佼者。

无论朝野,士大夫们是“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君”,都为天下社稷苍生而思。然而如果将范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”解释为他一辈子没有乐过,未免望文生义。实际上,正是由于士大夫们的成功,他们并不经常忧虑。如上所述,公共治理尤其以汉唐宋时期为最好。这是因为,士大夫们制度化进入到政治结构中,较为成功地形成了约束政府立法和决策的机制。如行政机构由文官主导,司法职能由士大夫履行,谏议机制又由最好的儒士组成。钱穆因此说,传统中国的政府是“士人政府”。在相当长的“正常状态”下,士大夫们做的事情,首先是传承、丰富和革新儒家文化传统。

例如我们一提起苏轼,只觉得他是一个风流才子。我喜欢他的“与谁同坐,明月清风我”的物我一体,“但愿人长久,千里共婵娟”的辽远超越,“大江东云,浪淘尽千古风流人物”的激扬豪迈。但他不是一个浪迹山水,只知吟诗作赋的文人墨客,而是一个重任在肩、经常忙碌的政府官员。有些时候,还很重要。我们经常听到传统中国的谏议制度,也知道三省六部中的权力制衡结构,其中的一个非常重要的机制,就是中书舍人有对皇帝诏书草稿的“封还词头”的权力。“词头”就是诏书草稿,“封还”就是因为有不同意见将这个草稿退回皇帝。恰好,苏轼当过中书舍人。在《苏东坡全集》中,我们能找到六条“词头状”,即陈述封还理由的奏状。我不是专业人士,但我想这可能是为数不多的保留下来的“词头状”,对研究封驳制度有着珍贵的价值。

在这六条词头状中,最主要的内容是对用人的不同意见。例如在“缴进范子渊词头状”中,苏轼对皇帝送来的要任命范子渊的诏书草稿提出意见,他认为范子渊刚被御史弹劾,在治河中“浪费财物巨万”,“又有无数人溺死”,要求罢免和放逐他;现在却要委他以知州重任,令人疑惑。所以请皇帝再考虑一下。很显然,用人是一个政府最重要的事情。孔子在回答为政的问题时,说首先要“知人”。但皇帝作为一个凡人,肯定会有差错,如在信息上不全面,在情感上不中立,经常会“任用私人”,在这时,中书省的把关就非常重要。即使皇帝“冲破”了中书省,还有门下省可以批驳,最后还要由宰相副署。这一道道关都是由士大夫把守着。

在承担政治重任的同时,士大夫们也在改进着中华文明的文化形式,如诗词歌赋、书画、戏曲和建筑园林等。不能不说,他们是创造、扩展和延续中华文明的主要群体。例如诗词。除了“诗言志”,诗词还有纯形式的审美。《诗经》风雅颂,不仅是讽喻朝政,也是用词优雅,如“杨柳依依,雨雪菲菲”;声调动听,如“伐木丁丁,鸟鸣嘤嘤”;如画如景,如“月出皎兮,佼人僚兮”。值得独立地欣赏。在以后中国诗词的发展中,经汉乐府,唐诗,宋词,元曲,到明清昆曲,都是士大夫群体在诗词唱和、文人雅集和戏曲琢磨中推进的。他们留下的诗词歌赋遗产,至今仍是中国人认同文化的形式特征。不管是否受过高等教育,谁不会背一两首唐诗宋词呢?而这些诗词又在潜移默化地影响着中国人的价值和审美。

例如书法。由于中文的象形文字的特点,写字如画画,士大夫们在文以载道的同时,在记录和传播信息的同时,也将文字本身当作了艺术品。多少书信、日记、奏章、公文、诗词,甚至诉状和判词,都可能是一件艺术品。如颜真卿的《祭侄文稿》,本是一祭文,但是在其侄子及其他亲属被叛军杀害后,出于激愤,以真性情书之,反得上乘书作。正如元代张晏《跋》中所说,“起草又出于无心,是其心手两忘。真妙见于此也。”其中推敲过程,涂改若干,就知道无修饰造作之处。其它佳作,也多是士大夫抒发生命感受的即兴之作。如王羲之的《兰亭序》、苏轼的《寒食诗》等。由于中文的特点,中国书法是不同于其它文字书法的较成熟艺术形式,也是中国艺术形式中的重要的一类。由于兼得内容与形式,所以欣赏者可以获得更为丰富的审美享受。

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再如绘画。虽然传统中国有宫廷画师和卖画为生的画匠,但自唐宋以后,在士大夫群体中逐渐形成了文人画传统。文人画既不出售,也不献给皇帝,只是作为士大夫自我陶冶、互相馈赠并共同赏析的作品。既然如此,文人画就是一种比较纯粹的艺术。与西方绘画的早期题材多为宗教题材相比,文人画的题材以梅兰竹菊和水墨山水为主,但显然不是写生,而是以物寄情。梅兰竹菊显然是在抒发对君子人格的景仰和个人沉浮的慨叹;山水画不仅是对实体自然的回归,也是对心中自然的向往。所谓“心中自然”,就是一种中立的心理状态,不受各种计算的打扰,包括物欲的,功利的,虚名的。所以文人画多是人与自然互动。如辛弃疾所谓“我见青山多妩媚,料青山见我,应如是。”以自然之心观自然,又想象着自己已无人间污染和造作,自然观自己如观自然。

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“画中自然”究竟在画中,在可能的情况下,士大夫们可以向真实自然推进一步。他们尽可能地住在山水之间,从院中望去,“悠然见南山”,“庾公楼外峰千朵”。《长物志》作者文震亭说,“居山水间者为上,村居次之,郊居又次之。”但“混迹廛市”又如何?他们还可以在院子的方寸之地,营造缩微自然,“令居之者忘老,游之者忘倦。”这就是士大夫们的园林。园林中有山水,有亭阁。山是假山,水是池塘。《园冶》作者计成说,“山楼凭远,纵目皆然”;“纳千顷之汪洋,收四时之烂漫”;“结茅竹里,浚一派之长源;障锦山屏,列千寻之耸翠;虽由人作,宛自天开。”园林好坏,在于园主一心,要“从心不从法”。“法”是以往规矩,但园林是一个立体四维的艺术品,艺术处处时时需要灵感和妙味,来不得约束和限制。如今我们能看到的苏州园林,沧浪亭,网师园,耦园,狮子林,…… 就是士大夫们这种追求的遗物。

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在园林中,可看书,可饮酒,可演戏。从苏州园林中传出了昆曲的曼妙天音。曲与诗,从来一体。“诗言志,歌永言。”从诗经到乐府,从五言到七言,从唐诗到宋词,无不配有旋律。豪放婉约,各有千秋。唱柳永词,“只合十七、八女郎,执红牙板,歌‘杨柳岸晓风残月’”;东坡词,则“须关西大汉,铜琵琶,铁绰板,唱‘大江东去’”。元代时,儒士们多绝入仕之念,落脚草根,下接地气,勾栏瓦肆,汲取民间文化活水,关汉卿的《窦娥冤》,王实甫的《西厢记》 由此而出。元杂剧借用南戏形式,其曲称“南曲”来源于里巷歌谣,村坊小曲,后来又与北曲互动交融,经高人提炼,遂成昆曲。明代士大夫在南方园林中自置戏班,自扮角色,互相切磋唱词曲调,昆曲逐渐精致。更有汤显祖一代戏剧大师,为昆曲写《牡丹亭》等剧本,使得昆剧文字、音乐、剧情和表演各种资源聚齐完备。以昆曲为主流,又北上京师,开京剧之风,风靡华夏。

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戏剧把文明经典通俗化,贴合人性。而中华百姓浸润于中华文化,并非通过读经典,而是通过听故事。这些故事,以戏剧和说书为形式,普及于民间。到了明代,随着出版业的发展,小说进入到寻常百姓家。冯梦龙改编《东周列国志》,中国文化奠基时期的故事更是家喻户晓。中国的普通民众最多的是从历史故事中了解中华文化,从小耳濡目染,内化于心,其中的道德准则已是自己的标准。中文中大量的成语,大约有一半来自春秋战国,如退避三舍,一鸣惊人,纸上谈兵,围魏救赵,朝秦暮楚和卧薪尝胆等。另外一大部分则来自三国。罗贯中根据历史所写的《三国演义》让读者爱不释手,其中的成语故事更是深入人心,如三顾茅庐,鞠躬尽瘁,望梅止渴,赔了夫人又折兵,万事俱备,只欠东风,等等。就是这些浓缩于成语中的历史故事及其寓意,经明清出版革命,加上后来的通俗故事,如《三言两拍》,《水浒传》,《西游记》,《聊斋》和《红楼梦》等,成为中国人文化的普遍基础。

与一神教文明,如基督教文明作一对比,就能发现中华文明是一世俗的、但道德化的文明。这种文明使民众有一种亲近感。一则,他们的历史故事不是神话故事,故事中的人与他们一样都是凡人;二则,他们的历史故事中的人不是外国人,而是与他们一样中华人。而在西方世界,普通民众熟知的故事,无论来自希腊罗马,还是来自中东,都是神的故事,离他们似乎很远;对于西欧、英国和北美的人来说,这些神又都是外国的,没有本土的亲切感。当然这只是不同而已,在这里并不评论优劣。不过说明,从中国土壤中、经士大夫们努力而形成的文化,是一种更接近人性、常识和民间的文化。实际上,儒士们就来自民间。早在殷商时期,儒就是专门负责举办和主持祭祀仪式的人。武王伐纣后,他们沦落民间,靠为民众操持婚丧嫁娶礼仪而谋生的人。在这一过程中,他们熟知民间习俗,了解地方传统,收集吸纳,汇编成册,再加思考提炼,最后形成了文明经典。

尽管后来儒家登堂入室,成为显学,却从未蔑视过民众,也不曾长期远离民间。孔子说,“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也;如用之,我从先进。”在这里孔子明确说出,礼乐制度首先产生于民间,然后才得到了儒士们的记录和提炼。如果要使文明经典不致僵化无用,就要在“野人”之中汲取鲜活养分。这不仅指文明的原则,而且指文化的形式。不用说,《诗三百》多是民间采风而来;屈原《楚辞》借用了湘沅之间的民间巫舞套曲《九歌》的曲调(余甲方,《中国古代音乐史》,上海人民出版社,2003,第32页);宋词曲牌多由民间曲子演化而来;元杂剧自不必说是与戏院互动而成;而明清小说多采自民间传说故事。王阳明被贬贵州龙场,一天在山洞中大悟,方知“心即理”。又一天他的学生王艮回来说,他看见“满街都是圣人”,因而“百姓日用即道”。参透天道的儒士们不会鄙视“无知”民众,反而会拉近与他们的距离,他们自己就是民众之一。苏东坡被贬黄州,“往往被醉汉东推西搡或粗语相骂”,他则“自喜渐不被人识”(转引自林语堂,《苏东坡传》,第204页)。

儒士既来自民间,也保持着凡人心性。一方面在庙堂上敢逆龙鳞而犯颜直谏,担起卫道之责;另一方面处江湖之远又如鱼得水,与民众同乐。他们的审美也有着与道德原则相独立的价值,也享受着世俗乐趣。欧阳修开创了“诗话”文体,记录日常见闻。如“他家乡江西的金桔近来在都城很受欢迎;宋初著名诗人林逋的梅花诗;邋遢、怪异的棋才”(艾朗诺,《美的焦虑》,上海古籍出版社,2013,第51页);等等。欧阳修作为主考官与其助手在贡院封闭判卷时,一起唱和与玩笑。他记录下这快乐的时光,“……间以滑稽嘲谑,形于风刺,更相酬酢,往往哄堂绝倒。”(第52页)他也不惧流俗,加入对俗艳牡丹的赞美行列,写了《洛阳牡丹记》(第85~102页)。欧阳修沉溺于石碑收藏,为了美的价值,他也不拒绝收藏歌颂武则天的碑文和佛教碑文(第22~23页)。而苏轼虽采取只赏不藏的原则,认为占有艺术品是不高尚的,但也脱不尽嗜物俗气。据说他有两块漂亮小石头,常拿在手中把玩,一日有人提出要借去两日,他竟托辞不借(第223~230页)。

不掩饰人性弱点,不掩饰窘境,这是儒士们从来的特点。在《论语》中,有“遑遑如丧家之犬”之讥,也有“四体不勤,五谷不分,何谓夫子”之讽。这从来无损于孔子,反而突显了他是一有血有肉之凡人。这些有七情六欲的儒士们不是闭门造车,而是在与民众的互动中创造着中华文化。按照丹纳的理论,艺术家是听众(观众)培养出来的。士人作诗,也是在社会审美的大环境中完成的。唐诗宋词,无论多么高雅,只是当时的流行歌曲。传王昌龄、高适和王之涣一起饮酒听歌,赌歌女下一首歌将唱谁的诗。白居易作《长恨歌》,一下子全国传唱,被称为“长恨歌主”。欧阳修出使辽国路过颖州,官府请来歌妓助兴,没想一张嘴全是欧阳修诗词。这些不正是文人作词,歌女演唱,大众欣赏和社会流行的图景吗?唐诗宋词,正是士民互动、共同创造的文化珍宝。

中华文明是世世代代先民们创造的,但其中起核心作用的是他们中的文化精英,士人——士大夫们。无论是道德原则,还是艺术形式,都主要是他们的贡献。然而,近几十年的所谓“中国历史”似乎忽略了这样一个重要事实。一方面强调“民众创造历史”,另一方面又把历史演变全归咎于君主。其实去掉士大夫,中华文化只是麻将与秧歌,或者帝王之术。这也确实是许多人对传统中国的理解。而当我们把目光转向士大夫,我们恍然知道这才是中华文明的主流和脊梁。是他们,创造了轴心时代的中国古典文明;是他们,主导了中国的历史进程;是他们,给这个多民族文明注入了灵魂;是他们,使中国的语言文字,诗歌戏剧,书法绘画,楼阁庭院,除了实用以外,成了优雅的艺术;是他们,使中国成其为中国。

2019年10月18日于五木书斋

作者: flourish378

经济学家,儒家。

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