【读书】替谁树碑,为何著史?| 盛洪

替谁树碑,为何著史?

——从茨威格的《鹿特丹的伊拉斯谟》谈开

盛洪

茨威格善写传记。他选择的传主却不同一般。这些传主功勋卓著,声名却不显赫。当然,这是与更为著名的那些人相比。例如在《人类群星灿烂时》中,茨威格写了西方世界发现太平洋的第一人,巴斯科 ∙ 巴尔沃亚,他因是逃犯,被嫉妒者借机处死。结果他的名字被湮没在历史中,而杀他的皮萨罗却暴得大名。另一个人是英国的北极探险队长斯科特,他在“到达北极第一人”的竞争中输给了挪威队,本人也死于这次探险,是一个失败的英雄。

不少史家皆有此倾向。如司马迁写《史记》,《列传》第一篇就是《伯夷列传》。为何是伯夷?他与叔齐因竞相辞让君位而逃到周,正碰上武王伐纣,他们认为是不孝不忠,于是不食周粟,饿死在首阳山。孔子赞他们节操高尚,然却饿死;太史公为他们抱不平,“若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行,如此而饿死。”天道似不公。“若此类名湮灭而不称,悲夫。”史迁为他们树碑,又是以史家的努力还他们以公道。这也包含了这样的深意,一个文明的道德价值不仅在那些成功和胜利的人身上闪光,也在看来失败的人身上遗存。后者是这一文明必要的补充。在历史中丢掉这两个人,丢掉这种精神价值,中华文明就不完整。

到现代,有陈寅恪先生著《柳如是别传》。一般看法,柳如是只是明末一歌妓,是陈寅恪在那一时期的无奈选题。然而柳如是却非一般女子,不仅在于她与陈子龙和钱谦益的两段恋情,而且她自身就有独立之价值,这在妇人身上尤为醒目。人们常引陈寅恪之“夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想”,而忽略紧接着的后面这句,“何况出于婉孌倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇,而又为当时迂腐者所深诋,后世轻薄者所厚诬之人哉!”(生活∙读书∙新知三联书店,2015,第4页)实际上前句是为后句的强调作铺垫。这种忽略恰是陈寅恪想加以扭转的事情。于是他在散乱文献和故纸残片中重新拼起一个真实的柳如是,以补丧失士大夫精神的当代知识分子之缺。

茨威格著《鹿特丹的伊拉斯谟》也是如此。他明确地说,“我从不愿意为那些所谓‘英雄人物’歌功颂德,而始终只着眼于失败者的悲情。在我的传记文学中,我不写在现实生活中取得成功的人物,而只写保持崇高道德精神的人物。譬如,我不写马丁 ∙ 路德而写伊拉斯谟。”(第336页)受过中学以上教育的中国人都知道马丁 ∙ 路德,因为世界史课本必有他的名字,但很少有人知道伊拉斯谟的名字。至于我自己,也是在偶然的情况下看到一本题为《基督君主的教育》的书,不知作者伊拉斯谟何许人也,读了几页,就接着读了下去,竟把它读完了。

在不少“现代人”看来,君主还需要教育吗,目的是什么,难道还要教育出一个圣君来吗?解决的方法应该是民主制度啊。然而,不要说伊拉斯谟的时代欧洲大陆还是以君主制为主,英国也还处于都铎王朝亨利八世时期;即使是在现代,把“君主”换成“民选总统”,这本书仍有它的价值,因为民选总统也需要道德约束。当然,伊拉斯谟知道暂时无法投票选择君主,所以他说,“要是无权选择君主,就必须相当细致地挑选教育王储的人。”(第9页)这很重要。伊拉斯谟说,“对于生来就享有广土众民甚至主掌世界的而非三两村舍的人,他要么成就良质,造福万民,要么沦为恶徒,祸害苍生,我们殚精竭虑于如何教养他,又是何其正确。”对于君主本人也是如此。“无论君主可以塑立多少雕像,无论他可以多么煞费苦心地建造宏伟工程,他所能留下的对于自己善良之质的最佳纪念碑,也莫过于一位各方面都不逊于乃父、并以自己卓越之行动再创乃父之卓越的子嗣。他为自己留下了一位活生生的肖像,他没有死。”(第11页)

怎么教育,用什么教育?伊拉斯谟已在书名上点明,基督教。基督教作为构成西方文明的两希文明之一,显然扮演着侧重精神价值的作用。虽然基督教作为一种宗教组织在相当长时间里有着实际的司法管辖权,强制性征收十一税,还经常凌驾政府权力或至少与之抗衡,但在历史中逐渐演变为一种超世脱俗的精神资源。因而,要用基督教来教育君主。这样看来与儒家有几分相似。儒家虽然也为政治结构的有形制度提供了资源,如三省六部制,谏议制度,科举制度和史官制度等,但儒家还是最强调对君主的教育,即朱熹所谓“正君心”。正君心就是“格君心之非”。孟子曾说,“唯大人为能格君心之非”。就是说,贤德博学之士能够矫正政治领导人心中的错误;就是要由儒家士大夫来教育君主。

中国自西周开始就有太师、太傅之职,其职能之一,就是作为君主或太子的老师。据有文字记载的历史,周公就是中国第一任太傅,他的学生就是周成王。即使王储登基或幼帝成年亲政,这一教育也不会中止。还有经筵讲席制度,君主定期上课。太傅或皇帝老师大多是当朝大儒。如强调“正君心”的朱熹就当过宋宁宗赵扩的讲官。到了清代这一制度更为完善,并有详细记录。《康熙起居注》记载了康熙皇帝每次听讲的时间和地点、讲官和内容。如康熙十五年10月26日“辰时,上御弘德殿,讲官喇沙里、徐元文、张英进讲:孟子曰博学而详说之一章、孟子曰以善服人者一章。”接着喇沙里建议以后可以学习和讲解《资治通鉴》,并得到了康熙的同意(中国第一历史档案馆,中华书局,1984,第278页)。

抽象地说,人类结成社会或政治体,是为了提供公共物品。为了有效操作,需要由具体个体来代表这个政治体,这个人即所谓“君主”。理论上的君主行为应符合社会最大福利,但具体个人都是不完美的个人。为了弥补这个缺陷,向来有两种倾向。一是哲学王的倾向,即选择哲学家来担任君主;一是需要用外在制度来制约君主。到了现代,随着宪政民主制度的发展,似乎是后一种倾向占了上风,并且取得了决定性胜利;而前者则被忽视和抛弃。然而,人类社会的任何成功都不是单一制度决定的,而是由多种制度安排组合而成的“制度结构”起的作用。简单地说,制度结构至少包含两个方面,有形制度和无形制度。有形制度是可以用文字描述,不排除用强制性手段实施的制度;而无形制度是内化于人心,通过人的自律产生作用的制度。但后者即使起作用,也往往不引人注目。于是宪政民主的成功就看起来归功于外在制衡的制度了。

其实,仔细看一下历史,哪怕只是西方历史,就可以知道无形制度在历史进程中的重要作用。罗马皇帝都是不可一世之人,但君士坦丁皈依基督教却是一个重要的历史事件。据爱德华 ∙ 吉本,当君士坦丁皈依基督以后,就变得极为谦恭。在一次宗教大会上,“君士坦丁耐心地听别人发言,讲话时非常谦虚;如果他的话对辩论产生了影响,他总是谦恭地声明,对这些被奉为地上的宗师和神的使徒的继承人们来说,他只不过是一个仆人,而决不是审判官。”(《罗马帝国衰亡史》,商务印书馆,1997,第471页)另一个罗马皇帝的例子是,提奥多西皇帝屠杀了至少7000多个塞萨洛尼卡市民。米兰大主教安布罗斯要求他公开忏悔。提奥多西于是“剥去作为皇帝标记的一切服饰,以痛苦乞怜的姿态出现在人们眼前,并在米兰的教会中痛哭流泪,请求宽恕他的罪恶”(第604页)。如此长达八个月之久。

基督教传统不仅在古代有着重要作用,在现代国家制度的创立中也起到了决定性作用。例如在1787年美国制宪会议中,各州代表因为利益争吵不休,一度陷入僵局。这时富兰克林站了起来,说人的智慧是有限的,现在需要神的智慧。“上帝掌管着着人类的事务。”他建议向上帝祷告。祷告以后,人们的视野似乎发生了变化,他们以前的分歧似乎不那么严重了。“一种和谐的精神最终回到了大会中。代表们在大多数议题上达成了广泛的一致,在其它议题上也取得了和解。”(约翰·艾兹摩尔,《美国宪法的基督教背景》,中央编译出版社,2010,第321~322页)美国的分权与制衡的外在约束机制,在上帝信仰这一无形制度下诞生了。

伊拉斯谟这种侧重于内在精神的风格,不仅表现在重视对君主的教育。在有形制度和无形制度的对比中,伊拉斯谟强调不易察觉的无形制度;在制度变迁中,他站在和平演化一边。有关宗教改革的专业历史书籍都会提到伊拉斯谟,他是先驱和主导性人物。但他并非直接向教会挑战,而是采取讽刺的形式。西元1511年,伊拉斯谟发表了《愚人颂》。在用讽刺的笔法对当时各种虚伪不公进行揭露之后,他的笔锋转向了罗马教皇、红衣主教和普通主教。他说,“他们根本忘记了自己的‘主教’名字所包含的意义: 智慧、劳动、 痛苦、 勤奋。 他们无耻地订立买卖职僧的合同, 完全堕落为‘主教’一词的贬义所指的东西, 这就是: 个人所得和收入的监护人。”(北京图书馆出版社,2000,第144页)“没有人像他们那么热衷于在教皇选举会议期间拉帮结派、 购买选票。 那些精通行贿或其他迂回方式的人, 将会坐上教皇的宝座。 为了确保自己宝座的安稳, 没有人像他们那样惯于使用手枪、 毒药、 武力或暴力。 ”(第145~146页)

当教皇尤里乌斯二世去世后,伊拉斯谟又匿名撰写一篇对话体短文,名为《尤里乌斯被斥天国之外》。说的是尤里乌斯欲进天国的门,而守门的圣彼得不让他进,从而发生的一场对话。尤里乌斯历数自己的“功绩”,而在圣彼得看来这些都是罪恶。最后圣彼得说:难道无法除去一位邪恶的教皇?

尤里乌斯:真可笑!谁能除去最高权威的职?……

彼得:如果犯了谋杀案,也不能撤职?

尤里乌斯:不行。即使犯了弑父罪,也不能撤职。

彼得:如犯了通奸罪,也不能撤职吗?

尤里乌斯:就是犯了乱伦罪,也不能撤职。

彼得:如果犯了买卖圣职罪,不能撤职吗?

尤里乌斯:即使犯了600次买卖圣职罪,也不行。

……

彼得:我的继承人竟有一种新奇的特权,——人们中最邪恶者却安然无恙,未受处罚。……(转引自威尔 ∙ 杜兰特等,《文明的故事6:宗教改革》(电子版),理想国|天地出版社,2018,434页)

这似乎是在说,罗马教廷已无可救药,它把最坏的人推上教皇宝座,却没有方法把他弄下来。结论无疑是革命性的。然而他并不反对基督教的价值原则,也不想把革命的结论付诸实施。他把批评的锋芒隐藏了起来,让批评看起来并不像批评,改革看起来似乎不是改革。为了使普通民众都能直接看到宗教经典,他不经教会允许,将《圣经 ∙ 新约》从希腊文翻译成拉丁文,以替代教会钦定的圣哲姆译本。而他这个版本又成为翻译成欧洲各个民族语言,包括马丁 ∙ 路德翻译为德文的底本。此举有着挑战教会译本和打破神职人员垄断的革命性意义,但“他依然十分巧妙地使自己的工作貌似沿袭前人的作法,从而使自己对神学最强有力的冲击也不致引起神学家们的愤懑。”(茨威格,第112页)为了降低对抗,他将这个教会控制之外的译本进献给了教皇利奥十世,而后者表示“很高兴”(第112页)。

伊拉斯谟只愿意点到为止,而不采取行动。茨威格说,“伊拉斯谟的世界不是一个行动的世界。他只会说清道理而不会付诸行动,他只会做舆论准备而不会实践。在宗教改革的大旗上写的不是伊拉斯谟的名字。伊拉斯谟播下的种子是由另一个人来收获。”(第113页)。这个人就是马丁 ∙ 路德。虽然在伊拉斯谟如日中天时他还是一个无名之辈,但很快超越了他。茨威格在《鹿特丹的伊拉斯谟》中专辟一章对比他们两个人的个性。

“伊拉斯谟无疑更有远见,知识更渊博,……马丁 ∙ 路德的天地虽然比伊拉斯谟的天地小许多,但是他知道给自己任何一种想法和信念赋予个性化的活力,……使之成为狂热的信仰。……马丁 ∙ 路德和伊拉斯谟曾有数十次说出同样的想法,伊拉斯谟不过仅仅是稍微触动了一下思想界人士的心,而马丁 ∙ 路德则会立刻以他令人信服的方式把那些同样的想法变成战斗的号召和形象化的诉求。……伊拉斯谟所追求的一切最终都是为了心灵的平静与安宁;马丁 ∙ 路德所追求的一切则是为了振聋发聩和激情满怀的斗志。……所以,‘怀疑论者’伊拉斯谟讲话最平心静气、最清楚明白的时候,正是他显示自己人格魅力的时候;与此相反,‘煽动者之父’马丁 ∙ 路德为使民众义愤填膺、同仇敌忾而谈锋最健的时候,正是他显示自己最大强势的时候。”(茨威格,第158页)

在我看来,这不仅是两种个性的不同,也是历史演化所采取的不同路径。对于人类来说,最佳的社会演化方式应是渐进的、和风细雨的,这既能有效推进制度变迁,又不会付出流血和破坏的代价。然而在社会偏离正道日久,罪恶已在积累的情况下,即使温和的批评仍然有用,但民众已经不堪压制,一旦有一个人振臂一呼,他们就会群起响应。而这个护卫罪恶的体制也才会感到冲击,或者垮塌下去,或者改弦更张。历史当然是人推动的,而芸芸众生中总有人脱颖而出,他们有着扮演相应角色的不同天赋,他们的努力会及时且适当地得到知识界、民众和社会的反应,于是历史就这样发生了。只不过对于人类来讲,他们更容易关注那些更具对抗性的事件,而思想的作用往往隐而不见。这也许就是马丁 ∙ 路德的声望盖过伊拉斯谟的原因。

不仅如此,伊拉斯谟和马丁 ∙ 路德扮演的角色并非是对立的,而是互补的。正如天主教神学家攻击伊拉斯谟所言,“马丁 ∙ 路德孵的蛋是伊拉斯谟下的”(茨威格,第173页)。一个变迁需要有思想敏锐的人对旧制度进行批评,需要有善于行动的人向旧制度发起挑战,还要有富于建设精神的人提出新的规则或结构。然而人是有限的,一个人身兼各种禀赋的情况还是很罕见的,社会也不应对此苛求。最有可能的是,任何一个有一项突出才能的人发挥自己的优势,许多个人在复杂的变迁过程中做好自己的事情,结果可能就像是他们互相配合,完成了一项伟大的使命。一个思想家永远不会知道,他的思想是如何影响到别人、从而影响到历史的。但从伊拉斯谟的《愚人颂》到马丁 ∙ 路德的《九十五条论纲》的路径还是比较清楚的;而马丁 ∙ 路德所勇敢面对的来自罗马教廷的巨大压力,或许是伊拉斯谟所袪于面对的。

当然在具体的行动方式上,他们也有区别。从减少制度变迁的代价来看,也许伊拉斯谟的取向更好一些。这又与他们对基督教义的看法的分歧有关。“人文主义者伊拉斯谟认为,耶稣基督是一切人性的宣告者——具有神性的耶稣基督之所以献出自己的鲜血是为了清除天底下所有流血和纷争;而天主的兵丁马丁 ∙ 路德则一再坚持福音书中的话,说耶稣基督之所以降临人世,‘并非为了和平,而是为了动刀兵’。”(茨威格,第228页)在伊拉斯谟看来,基督的本意,宗教的本质,就是要用和平的方式解决原来用武力解决的纷争;而在马丁∙路德看来,基督所倡言的正义就是要通过扫除邪恶来实现,“这场宗教改革的战争是我们天主的旨意,……直至天主把违背他旨意的一切敌人消灭为止。”(第229页)伊拉斯谟更愿意在当时的宗教体制下进行改革,而马丁 ∙ 路德最后不惜与罗马教廷公开对抗,甚至分裂基督教世界。

其结果是,新教世界彻底摆脱了神职人员垄断宗教教义的情形,每个人都可以直接与上帝对话,开启了思想自由的新世纪;但同时形成了新教与天主教的敌对,造成数世纪的欧洲各国之间的宗教战争,内乱和迫害。即使是在英国,从享利八世、血腥玛丽再到伊利莎白一世,两个宗派之间的争斗主导着国内政治和宫廷内斗,很多人,包括《乌托邦》作者莫尔都因为宗教斗争的原因而上了断头台。同时,宗教改革也并没有止步于宗教领域。“马丁 ∙ 路德只希望有一次思想革命——一次宗教革命,而现在这些受压迫的农民则要求有一次社会革命和一次显而易见的共产主义革命。”(第222页)而伊拉斯谟的传统仍在推进在天主教内部的改革。当然这一改革也来源于新教在外部的挑战和竞争。1562年,天主教特伦托会议废止了赎罪卷;天主教也革除了一些其它弊端,得到复兴。但同时也还宣称新教的教义不符合圣经精神。

从长远看,伊拉斯谟的基本风格仍是文明的稳定器。他以其行为告诉人们,思想的分歧乃至派别的出现,都有些夸大人与人之间的不同。尤其是当出现狂热的极端情形时,就最有可能不对了。所以他不接受极端,反对狂热,在宗教纷争中不愿选边站。他既不愿站在教皇一边,也不愿站在马丁 ∙ 路德一边,致使两边得罪。反过来,他之所以这样做,又是因为他不愿意为派别所绑架。一旦站在哪一个宗教或政治一边,他自己的思想就不能独立。为此他宁愿孤立。他在给马丁 ∙ 路德的回信中委婉地拒绝了明确表态的要求:“我要尽可能保持中立,……机智地采取保留态度比鲁莽地介入更有利于复兴带来的发展。”(茨威格,第171页)他发表言论时字斟句酌、拿捏分寸,尽量让更多的人接受,也尽量不产生过头的理解。在人类历史长河中,任何狂热都是针对或激发另一种狂热,也就是以极端手法纠正一极端错误时会走向另一个极端,在其中带来巨大痛苦并耗费掉大量资源。而如能以冷静的理性面对错误时,就有可能避免矫枉过正。

回过头来就可能理解他的《论基督君主的教育》。人们常将这本书与马基雅维利的《君主论》加以对比,认为后者更为“现实”,而伊拉斯谟更为“天真”(如沃格林的评论)。然而,从伊拉斯谟认为教育君主比选择君主更为可行来看,从他谨言慎行,希望能够被批评者接受来看,他很“现实”。只是他对功效的理解与他人不同。在别人看来,思想的影响看不出直接功效,甚至有点与虎谋皮,而他认为思想的影响坚实和持久,有着“润物细无声”的功效。当他说“君主的教育者比君主更重要”时,不言而喻,他的《论基督君主的教育》就比君主教育者还重要。写就这本书,就不是针对任何一个特定的君主,而是在提供一套任何君主——政治领导人都要遵循的万世之法。显然,他也不认为解决君主个人不完善的问题只此一途,而是把它看作是多种方法中的一种。

伊拉斯谟说,“君主要远离佞臣”。这几乎让人立刻想到诸葛亮在《出师表》中对后主刘惮的劝诫,要“亲贤臣,远小人。”如何做到这一点?就要“想方设法杜绝佞臣之进路。”而儒家似乎已经回答了这个问题。孔子说:“举直错诸枉,能使枉者直。”子夏解释说:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”重用贤人,小人自远。如何判断君子和小人?有很多标准,但有一个标准是共通的,这就是君子直言,小人谄媚。伊拉斯谟在“君主需远佞臣”这一章中,都在讨论如何对付谄媚之徒。如每个暴政“都会有一个谄媚小人在悲剧中扮演着主角。”(第83页)他引卡涅本科生德斯的名言,王室子弟除了骑马,其它事情都学不好。因为只有马不懂得谄媚(第85页)。

实际上,伊拉斯谟与其在说君主要远离现实中的佞臣,不如说要远离心中的小人。这就是人性的弱点,对奉承的喜爱。作为君主,就要有比常人对谄媚更为敏感的厌恶。因为这些弱点很容易被谄媚者所利用。那些巫师和预言家会“担保国王长命百岁,无往不胜,功勋彪炳,幸福快活,广土众民”;“在肖像、塑像和铭文中,也有某种暗含的奉承。”如把他们塑造成“伟岸的巨人”(第87页)。君主应及时斥责和赶走谄媚之徒,如塞维鲁对那些向他俯首致意过于恭顺的人,“会立即大声训斥”,“打发他缷职滖蛋”。而更重要的,是提醒君主,当有人说“君主超乎法律之上,……君主必须谨防自己立即想到,自己可以为所欲为。”(第90页)最重要的,是君主应主动接受和鼓励谏言,并举了一个例子,说马其顿的腓力听到有人私下告诉他,他的坐姿欠妥时,就奖励了他(第95页)。

在关于“岁入与税负”的第四章一开始,伊拉斯谟就说,“倘若我们搜寻古代人的历史,就会发现,有许多叛乱是由苛捐杂税所引发的。”这立刻使我们想到,孔子反对季康子征加重负担的田赋,后来季康子又抱怨盗贼太多了,孔子回答说,“苟子之不欲,虽赏之不窃。”伊拉斯谟说,“良君所关爱的臣民所拥有的一切,也就等于是良君本人的财产。”(第113页)这也使我们想到孔子所说,“百姓足,君孰与不足?”伊拉斯谟说,“对于那些搜刮穷人的民脂无耻地纵情声色的家伙,在我看来甚至都不配为人,更不用说是君主了。”(第114页)这也使我们想到,当冉求帮助季康子增加田赋时,孔子斥责道,“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之,可也。”总而言之,伊拉斯谟是要告诉君主,要节制用度,减轻税赋,这与儒家“轻徭薄赋”的主张颇为一致。

在“论开战”一章,伊拉斯谟说,“除非已经尝尽了其他所有手段,任何手段也不能予以避免,否则良君永远都不会发动战争。”(第161页)因为战争有百害而无一利。“有些君主会这样欺骗自己:‘有些战争是完全正义的,……’……又有谁不认为自己的战争是正义的呢?风云变幻,人事无常,如此众多的协议与条约立立废废,存存毁毁,其间又有哪一位找不到一个借口,如果确有某种借口足以发动一场战争?”(第163~164页)战争一旦爆发,“您不得不召募一群由最坏的恶棍组成的野蛮暴徒,如果您想被认为比敌对君主更具男儿气,就得奉承和听从这些雇佣兵,哪怕已经给了他们钱,哪怕他们是最卑鄙、事实上也是最可憎的一伙人。”(第162页)“战争除了制造战争,又能带来什么?”(第166页)“君主在向自己敌人复仇时,必然会先对自己的臣民心生怨怒。”“在平民百姓手中,建起了那么多富庶的市镇,却在君主的怨怒之下化为废墟。在太多的时候,我们为了摧毁所陷入的麻烦和耗费的精力,更甚于建造一座新城。”(第167页)

虽然伊拉斯谟只是从一国的角度反对战争,但这种思想如果被普遍接受,就会实现世界永久和平。然而这种思路与后来康德的思路有所不同。因为康德“发现”,可以用战争消灭战争。他说,世界永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善,而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类,以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突,使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。”而伊拉斯谟是从基督教义和道德上谴责战争,并希望看到成果。我在我与蒋庆先生对话录《以善致善》前言中提到,康德的“理性”的乐观预言本来就漏洞百出,几百年来国家间暴力对抗却愈演愈烈。因而就不可低估从宗教和文化传统中汲取世界永久和平资源的取向。

在这方面,伊拉斯谟与儒家更为接近。在讨论世界永久和平问题时,孟子说要由“不嗜杀人者定于一”。即要通过和平手段实现世界永久和平。在基本价值取舍时,儒家会把人的生命与和平放在一国战争之胜败之上。如战国时期楚军围宋城,发现宋城内已经“易子相食”,楚国将军和楚王于是“引兵而去”。《春秋》称赞此举“发于恻隐之心,不忍一国相食”。儒家也不认为扩张统治区域仅靠武力就可以。另一个战国故事说的是,有一个叫赵襄子的人,“一朝而两城下”,却忧虑自己的道德不能及时匹配。孔子听说后说,“赵氏其昌乎!”在《以善致善》的对话中,我问蒋庆先生,假如“中国为了天下主义的理想,能否扩军备战”,他断然回答说“不能”,因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。伊拉斯谟说,几乎不存在为善的目的的战争,而蒋庆更为清晰地宣称,不能“以恶致善”,只能“以善致善”。当然,这两者的区别已经很小了。

自伊拉斯谟和马丁 ∙ 路德的时代到现在,已经过去了约500年。主流历史虽然宣称人类取得了巨大“进步”,但这是以成倍的暴力死亡为代价的。在各种大规模的暴力形式中,以“革命”的名义带来的暴力死亡竟超过最惨烈的战争。人们会怀疑,当马丁 ∙ 路德说要代表天主消灭邪恶时,即使是真诚的,这一说法也很容易会被后世的恶人所借用。反观伊拉斯谟的主张,他对和平主义的坚守,他对极端主义狂热的反对,他强调人文主义的理性和冷静,他相信文化与思想的潜移默化的力量,他不认同民族身份、而视自己为世界公民,他只想作一个独立的学者,而不想加入任何一个宗派,无论无何,作为文化价值都远远超过马丁 ∙ 路德。尽管我们还要肯定马丁 ∙ 路德的历史贡献,但如果伊拉斯谟的文化价值在历史上湮没无闻,那将是人类的巨大损失和灾难。从而,茨威格以及其他为伊拉斯谟树碑之人,都将是人类文明的功臣。

中国著史的传统是“春秋笔法,微言大义”,这与西方史家的风格在表面上看大不相同。“春秋笔法”要求史家尽量要中立地叙述史实,不要轻易表达好恶。然而“微言大义”却要求史家不动声色地表达自己的价值取向,用简洁词语褒贬历史人物的行为,同时就给历史赋予了文化价值。西方史家多对自己的价值取向不加掩饰,在正文中直接对人物行为进行褒贬,不惜使用大量形容词和副词。但在弘扬还是贬抑某种价值上,它们是一致的。实际上,对历史的褒贬主要表现在对历史人物和事件的选择上。人类社会丰富繁多,每天都在上演成千上万个不同凡响的故事,但自有语言和文字以来,人类只能记述其中的很小一部分。这就是我们今天看到的历史。它们其实是史家选择的结果。如果历史只是“成王败寇”的描写,我们会丢掉文明的大部分价值。所幸,我们有那些令人尊敬的史家,他们为我们保留下失败的英雄和湮没不彰、却极有价值的文化,包括茨威格的《鹿特丹的伊拉斯谟》。

2020年8月6日于五木书斋

伊拉斯谟,《论基督君主的教育》,上海人民出版社,2003。

茨威格,《鹿特丹的伊拉斯谟》,生活∙读书∙新知三联书店,2018。

(原载《读书》,2020年第11期,刊载时有删节。)

作者: flourish378

经济学家,儒家。

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