【齐家】积善之家,必有余庆|盛洪

积善之家,必有余庆

—— 论儒家宪政原则的历史维度

盛 洪

摘 要:以家庭主义为基础的中国传统社会,因超越个人生命长度的视野,更注重时间维度对人的约束。因一个人只把自己看作是家庭血脉中的一环,子孙作为家庭生命的延续,其福利甚至超出了个人的福利。这使得一个人约束自己的行为,使之不致损害其他人,从而不会积蓄怨恨,带来对自己的子孙的报复。儒家在对统治者长期的说服过程中,形成了强调时间视野,强调道德积累,强调声誉对后代的正面影响等观念;中国传统中也形成了强化历史约束的相关制度,如史官制度,谥号制度,儒家并且直接主导着对历史的评判,如撰写或修订《尚书》,《春秋》,《史记》和《资治通鉴》等历史书籍,通过对历史中公共治理具体案例的成败得失的总结来影响着政治领导者的决策。因而,历史在儒家看来就是一种政治结构中的宪政约束。

一、家庭主义的社会更看重历史

我在“论家庭主义”一文中将“家庭主义”定义为,“在计算成本和收益时以家庭为单位计算,而不具体到家庭内成员个人。”(盛洪,2008)依据这样的定义,中国传统社会是一个家庭主义的社会。

由于以家庭为计算单位,时间视野就发生了与个人主义不同的巨大变化,即因为生命在不断延续,时间在理论上可以被认为是无限的。因而家庭主义的人和个人主义的人的计算有着重大区别。个人主义的人因生命有限而认为现在比未来重要,从而他的贴现率为正;家庭主义的人因生命无限而认为未来至少与现在一样重要,从而他的贴现率为零。

重视未来,就重视过去。既然未来与现在在价值上是一样的,那么过去与现在在价值上也是一样的。因为一个家庭的不同世代的生命在价值上是平等的。只是时间之箭是向前的,所以现在所做的事情是为了未来的,也可以影响到子孙的福利。

一个理性的家庭主义的人,不仅要考虑他的行动会给他自己带来多少福利,还要考虑给自己的子孙带来多少福利。究竟什么样的行为可以同时达到给自己和后代都带来福利,显然就比只为自己考虑更为复杂。因为一个行动如果还可以产生跨越较长时间的影响的话,一定会有多个因素,影响到多个方面,并且经过多个因果链环,从而不可能像只为自己考虑时那样直观和简单。

怎样才能知道自己的当下行为对后代的影响呢?这涉及到对社会的判断。而社会作为一个复杂系统,是无法建立起精确预测的科学的。行之有效的方法,是观察过去发生的类似事件的后果,从中进行利弊得失的总结,并提炼出基本原则来,用来指导当下的行动。这就导致对历史的重视。所谓历史,就是按时间维度对人的行为进行记述;所谓历史学或对历史的研究则是对人的行为及其结果之间的关系进行探讨。

从而,一个家庭主义的社会比一个个人主义的社会更看重历史。因而,毫不奇怪,传统中国作为一个家庭主义的社会有着世界上最长的有连续文字记载的历史。

二、儒家通过延长时间视野说服别人

虽然儒家是形而下地、即从对社会规范的观察和理解中逐渐建立起来自己的价值体系,但其价值内涵还是相当超越的。如仁义理智信,这些价值最后被上升为天道或天理。这些价值,儒家首先用来“为己”,即用来修身。而当说服别人,尤其是政治统治者时,则非常现实,承认他们是有自身利害的经济人,进而从对他们是否有利来说服他们。

只是在传统中国这样一个家庭主义社会中,儒家更强调跨越世代的利害,即一个家庭是否能够长久延续下去。具体表现为是否“保宗庙”,是否有“香火相传”,是否有“家祭”等。这比强调个人或家庭的当下利益要重要得多。因为对一个家庭来说,家庭血脉的延续比一定数量的当下利益要重要得多。因为当下利益是一个既定的量,而生命延续在理论上可能是无穷的。但人们经常会被眼前利益遮蔽。所以强调世代延续,就会延长被说服者的时间视野。

一个人的时间视野越长,就越会为自己的当下行动的未来结果负责,就越会小心翼翼地避免做损害别人以利己的事情,从而防止对自己的后代产生报复的结果。于是他的行为就仿佛有人在约束他一样。反过来讲,他越是为与之打交道的其他人带来增益,就越有可能获得这些人的报答。这些报答不仅会体现在当下,而且可能反应在对他后代的态度上,从而使自己的子孙受惠于他今天的善行[1]

如在《孝经》中,孔子在劝说诸侯、卿大夫和士要达到孝的境界后说,“然后能保其社稷”,“然后能守其宗庙”,“然后能保其禄位,而守其祭祀”。都是在说,遵循“孝”的原则,就能使自己的家庭和其所拥有的财产和权力能够长久保持延续下去,也就是在强调要放远时间视野。有了这样的视野,孔子提出的符合孝的原则,如“在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢”;“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行”,以及“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同”,就容易被接受。

反过来,不少统治者也主要是在保持其家族的政治合法性的长久存在的意义上,达致或接受儒家的价值原则的。尤其是那些目睹了前一个王朝因行暴政丧天命而垮台的新统治者,就会对自己建立了新王朝能否千秋万代产生忧虑,进而探寻永保天命的原则。

如在《周书》中我们看到,周公不断地总结殷商覆亡的教训,担心“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历,嗣前人恭明德。”(“恐怕我们后代子孙,不能敬天理民,失掉前人的光荣传统,不知道天命的艰难,天命是难于领悟的,如果不能永远继承前人的光荣传统,就会失去上天赐予的大命。”《周书·君奭》,王世舜译,第238页)周公在多处说过,要“祈天永命”,“受天永命”,“欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”在这样长远的时间视野下,周公提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱”等一系列儒家早期的宪政原则。

为世人称道的唐太宗李世民,在传统中国的帝王中达到了一个顶峰,能够自觉反省和从谏如流,并基本达到儒家所提倡的道德水准。然而他并没有达到超越王朝功利的境界。他经常担心后代不知前朝覆灭之教训,本朝创业之艰辛,以致最后丧失政治统治权。他说“朕历观前代拨乱创业之主,生长人间,皆识达情伪,罕至於败亡。逮乎继世守文之君,生而富贵,不知疾苦,动至夷灭。”尤其有隋朝二世而亡的前车之鉴,他更多以隋朝为例,反复探讨王朝长治久安之策。所以他深知“水能载舟,亦能覆舟”的道理,虽然重点在“舟”,但基本上接受了儒家的仁义价值。

所以,虽然儒家追求超越的道德价值,但在推广和说服他人接受这些价值时,还是非常冷静和现实的。他们从人们的利害角度出发,只是利用了传统中国社会的特点,即家庭主义特点,强调了世代相继的时间视野,从而可以被看作是一种放长视野的理性主义风格。应该说,这一风格取得了相当的成功。

三、用历史上兴亡成败的故事教化统治者

儒家的思想体系博大精深,其道德价值又要通过长期的格物致知和正心诚意的修身过程才能深切体悟,因而并非一般人都能够达到。要想影响一般人及统治集团,就要采取较为简单和容易理解的形式。因而“讲故事,说道理”就是一种可行的方式。

换句话说,这种方式就是一种经验主义的试错方式。对于理性有限的人来说,这种方式不仅简单,而且能够使人避免建构主义的错误。具体来讲,就是讲一个故事,其中当事人如何行为,导致什么后果。从后果反观此一行为是否恰当正确。简单地划分,后果分“兴”、“亡”、“成”、“败”。

关于“亡”,最令人印象深刻的,是那些亡国之君的故事其及引申的评论。比较多的如夏桀和商纣,以及秦和隋的二世而亡。《尚书》说“有夏昏德,民坠涂炭”;又说“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。”

关于秦亡的故事,《史记》说,“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道,立私权,禁文书而酷刑法,先诈力而後仁义,以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力,安定者贵顺权,此言取与守不同术也。秦离战国而王天下,其道不易,其政不改,是其所以取之守之者[无]异也。孤独而有之,故其亡可立而待。”

关于隋朝覆灭的原因,《贞观政要》中唐太宗与群臣有不少探讨,因为年代接近,有的故事甚至很具体。如“贞观二年,太宗谓黄门侍郎王珪曰:‘隋开皇十四年大旱,人多饥乏。是时仓库盈溢,竟不许赈给,乃令百姓逐粮。隋文不怜百姓而惜仓库,比至末年,计天下储积,得供五六十年。炀帝恃此富饶,所以奢华无道,遂致灭亡。炀帝失国,亦此之由。’”说的是隋朝廷舍不得开仓济民,到灭亡时还留下了五六十年的粮食储备。

关于“兴”,也有许多成功的故事。如三王的故事;文、武、周公的故事;汉的文景之治,唐的贞观之治和开元盛世,以及宋明清时期的治世盛世故事。这些故事不仅告诉人们这些政治领导人的治理是如何成功的,而且告诉人们这些治理成就又如何可以惠及那个政治统治家族的后代的。

许多故事,如尧舜禅让,大禹治水,商汤 “网开三面”,周公吐哺,汉高祖约法三章,等等,都是各个王朝的开国领袖的妇孺皆知的故事。它们都在揭示着“兴”的简单道理。更有《左氏春秋》对兴亡道理做了提炼:“禹汤罪已,其兴也勃焉;桀纣罪人,其亡也忽焉。”

《贞观政要》中记录了唐太宗与群臣对王朝兴亡的反复探讨。如“贞观九年,太宗谓魏徵曰:“顷读周、齐史,末代亡国之主,为恶多相类也。齐主深好奢侈,所有府库,用之略尽,乃至关市无不税敛。朕常谓此犹如馋人自食其肉,肉尽必死。人君赋敛不已,百姓既弊,其君亦亡,齐主即是也。”

他们也注意到,如果一代帝王实施仁政,为老百姓带来福利,甚至会抵消他的后代的一些错误。如贞观十一年,侍御史马周上疏陈时政曰:“汉文帝惜百金之费,辍露台之役,集上书囊,以为殿帷,所幸夫人衣不曳地。至景帝以锦绣纂组妨害女工,特诏除之,所以百姓安乐。至孝武帝虽穷奢极侈,而承文、景遗德,故人心不动。向使高祖之后,即有武帝,天下必不能全。”(《贞观政要》)

在实际中,这些历史故事是说服人们尤其是缺少外在约束的统治者时,有着简单易懂的功效和很强的说服力。

四、相对独立的史官制度

既然历史是重要的,其信息的真实性就是重要的。否则一个扭曲的历史故事就会给后人带来误解,甚至得出错误的历史经验教训。在这时,一个独立的史官制度就是非常重要的。

在我国,史官制度起源很早。据《史通》,“史官。肇自黄帝有之,自后显著。夏太史终古,商太史高势。”据李泽厚及其他学者,史是从巫发展起来的(朱杰勤,1980,第7~9页)。巫的一个重要职能,就是人神沟通。在原始宗教占主导地位的远古时期,人类的社会秩序是以宗教信条的形式引入的。对人能否遵循这些规范的约束,主要靠人对神的敬畏。将这种敬畏落实的制度,就是巫向神汇报人的行为的制度。我们今天在中国大陆的灶王爷的功能上,还能看到这种制度的遗存。

据张岩,最初的历史记录实际上是巫向神汇报的文字。他说:“这个传统制度规定,祝史在祭祀仪式的祝告言辞中要有一个必须提到的内容,也就是向神‘汇报’主祭这个仪式的为政者的德能政绩;这种传统制度还规定,在祝史向神‘汇报’德能政绩的祝告言辞中必须‘荐信’,要‘直言情’,要‘其忠信于鬼神’,要‘陈言不愧’,也就是有罪恶则‘言罪’,有善则善之;否则,便是‘矫诬’,便是‘其言僭嫚于鬼神’。”(第261页)据他推测,《春秋》的简约文体说明,这是一种向神汇报的祝辞。

由于是向神“汇报”,即使是政治领导人也没有权力阻止祝史如实汇报,其中可能会包括他自己的劣迹。如果这样做会被看作是对神的不敬,从而可能会引起神的惩罚。在这时,祝史如何向神汇报是相当独立的。

到了周代以后,原始宗教的灵光逐渐褪去,史也从巫中逐渐分工了出来。但史仍然保留了巫时代的独立性和工作风格,即“君举必书”和“书法不隐”。有善书善,有恶记恶。史官制度也发展得相当复杂。不仅有太史,小史,左史,右史,内史,外史,女史,御史,……,等史官职位,其职能几乎覆盖整个政府部门,包括占卜、祭祀、星象、记事、档案、谏议,典礼、军事等等各种职能(许兆昌,2006,第54~99页)。这也许是因为,大量的政府与宗教职能,都要以懂得历史为基础。

然而自东周开始,政治领导人在祛魅过程中也逐渐失去了对神的敬畏,从而想通过自己的强力改变史的书写内容,阻止史官将自己的恶行记录在案。因而出现了用死威胁史官,甚至杀史官的事件。比较著名的,是“在齐太史简,在晋董狐笔”(文天祥),都是说不畏强权,不惜杀身,直书历史的史官的故事。但在春秋末年,史官受到没有宗教敬畏的政治强权的压力,“书法”渐“隐”(张岩,第286页)。

这种史官相对独立,但有时会有生命危险的状态后来延续了两千多年。总体来讲,史官的独立性得到了基本的尊重。唐太宗想看一下“起居注”,兼知起居注的褚遂良以“不闻帝王躬自观史”拒绝了。唐太宗问,“朕有不善,卿必记耶?”褚遂良回答说,“臣闻守道不如守官。臣职当载笔,何不书之。”后来在房玄龄任史官时,唐太宗终于看到了一部分被删简的历史记录,其中关于玄武门之变写得颇为隐晦,还说要 “直书其事”(《贞观政要》)。

到了宋代,史官的独立性和其对帝王的约束力量还是比较明显。最著名的故事就是“宋太祖怕史官”的故事。大臣批评宋太祖溺于游乐而不务政事,宋太祖大怒将大臣的牙打掉了。大臣将掉牙揣在怀里。宋太祖说,你难道还要告我不成;大臣回答,我无需告你,自有史官记录。宋太祖听了以后马上转变了态度。

在宋代,史官制度发展到了一个顶峰,形成了一套相对成熟完备的制度体系。相应的机构包括,起居院,时政记房,日历所,史院,会要所,玉牒所,书局等。这些机构的设置反映了一个完整的修史过程。据蔡崇榜(1991,第5页),这一程序如下:

明代的史官制度稍有松懈,但帝王对史官也是很忌惮的。如 “一日,神宗顾见史官,还宫偶有戏言,虑外闻,自失曰‘莫使起居闻之,闻则书。’”(转引自朱杰勤,1980,第366页)。到了清代史官制度进一步地被削弱,但在康熙一朝还是比较坚持,从而有内容非常丰富的《康熙起居注》。

因此,尽管历代史官在帝王专制的重压下多有顾忌,帝王也不时利用手中权力甚至篡改历史纪录,但至少在表面上帝王也不得不承认史官工作的独立性,并一直保持着一个制度化的史官体系。人们也经常从对史官的态度,间接地评价帝王的。北齐文宣帝高洋曾说:“我终不作魏太武诛史官。”(百度百科)这句话本身为他赢得赞誉。因而,史官制度的存在从宪政意义上形成了对最高政治领导人的历史约束。

五、文化精英掌握着历史评价的主导权

历史事实还只是一种叙述,一般而言并无价值判断。价值判断一部分起源于对历史事实的观察和总结;另一部分起源于对天道的顿悟。所以对历史的记录和价值判断是互动的。以儒家为主流的中国传统文化价值观,尤其是关于政治道德的原则,是随着修史而发展起来的。如儒家的五经中,有《尚书》,《诗经》和《春秋》都与历史有关。甚至还有“六经皆史”的说法。我们发现,儒家有关政治道德的思想也是从对历史的评价中发展成熟起来的。

反过来说,儒家从一开始就意识到了对历史评判的极端重要性。虽然《尚书》的作者具体是谁存有争议,但孔子修《春秋》是确定无疑的。后来的《史记》、《汉书》等二十四史,以及《资治通鉴》等史学巨著,主要是以儒家为主进行修编的,也都推进着政治道德和一般价值的讨论。正是儒家对历史约束的重视,包括司马迁,班固,魏征,房玄龄,欧阳修,司马光等著一大批著名的儒家人物,投入了大量精力于修史活动,使得我国的优秀历史著作都包含着丰富的儒家价值。

应该强调的是,儒家修史,并不一定是因为他们是官方的史官。许多史书是儒家人物以非官方的身份修撰的。即使是孔子修《春秋》,也并非是鲁国史官身份。当时周王室衰落,各国多年征战,史官制度驰废,史籍散乱。孔子利用他掌握的鲁国和其它各国的历史资料编修了《春秋》。司马迁的《史记》,也被称为“私家史学发展的一大飞跃”(乔治忠,2008,50页)范晔编撰的《后汉书》也被称为“私人著述”(百度百科);陈寿的《三国志》也被称为“私人修史”(百度百科)。明清时期的私人修史也是相当普遍(朱杰勤,1980,253~261页;287~292页)。因此可以看出,修史被儒家看作是一种天职,即使身不在朝,也认为自己有修订历史、褒贬善恶的使命。这也说明,到后来,即使没有制度化的官方修史制度,或者官方修的史太过偏离儒家道统,也会有民间文化精英出来校正这一失误。

在这些历史著作中,除了叙述历史,还有对具体历史事件和人物,或对某一类事件或人物的评价。评价可能是采取特殊的语言,既所谓“春秋笔法”,用一字之褒贬来评价某一历史事件或历史人物;也可以直接评价。或者以“周公”之口,或者以“君子”之口,后来更多的是修史者本人。如《春秋》中以“传”的形式进行评论。《春秋》“公羊传”被认为是出自孔子(蒋庆,1995)或其弟子之笔。在《史记》中有“太史公曰”,在《汉书》、《后汉书》有“论”、“赞”,《三国志》中为“评”,《资治通鉴》中为“臣光曰”。

这些评论既是对历史的总结,从中提炼价值原则,也是通过对具体事件和人物的褒贬,影响后世的人的行为。如孟子说,“孔子作《春秋》,而乱臣贼子惧。”虽然儒家的价值判断是经过长时间对历史的观察形成的,但到了春秋时期,儒家的文化价值已经成熟,构成一个相对完整的体系,这时用这套价值体系去评价事件和人物,就实际上在引导和约束人们的行为。

这些评价所形成的文化价值,就是儒家的核心价值,如仁义礼智信,忠孝节义,等等。针对政治统治集团,儒家主张经济自由和政治无为,对老百姓轻徭薄赋,“因民之所利而利之”,强调统治者自身的道德。所有这一切,归根结底,是约束统治者不要利用手中权力去侵夺甚至奴役民众,而要为民众的福祉创造制度环境。

修史的功能,不仅是总结历史经验,让以后的人避免重蹈覆辙;而且本身就直接是一种对善恶、对错进行奖惩的手段。人们,尤其是政治统治集团的人们,会努力去做被史书的价值观肯定的人,而避免成为被史书贬斥的人。这不仅为自己,也是为后代。反过来,这使得重视历史评价的人的行为也是遵循某种价值观的行为。如此,现实中的行为和书本中的历史交互影响,从而使儒家价值观又成为塑造历史的重要因素。

六、历史著作作为教育中的重要经典

这些重要的历史著作,并不是可读可不读的闲书,而是制度化教育中的“必读书”。而所谓“制度化教育”,首先是针对国君和贵族的。正是因为他们手中拥有政治权力,所以自己行为的对错才可能产生更大的后果,学习历史以避免错误才更重要。

早在远古,君王身边最重要的人物就是巫和瞽,两者都是史官的前身。这说明,在那时人们已经清楚地意识到,进行重要的决策是要参照历史的。到后来,具备历史知识和相应的价值观被认为是一个政治领导人的必备条件。因而在政治制度中,就有了成熟的教育君王的制度安排。据《通典》,早在虞舜时代,就有了太师一职;商代就已有太师、太傅和太保的三公之职;到了周代,制度更为完备。贾谊说:“天子不喻於前圣之德,不知君民之道,不见礼义之正,《诗》、《书》无宗,学业不法,太师之责也。”(转引自《文献通考》)可以看出,天子不知道以往圣王的德行,学不好《诗经》和《尚书》,是太师的责任。这种制度一直保持到了清代。我们从《康熙起居注》中可以看到,康熙经常到御弘德殿,听讲官讲儒家经典,其中包括《尚书》和《春秋》。

那些王位继承人一旦被确立,也要制度化地被指定一个老师来教他经典;这个老师一般是被朝野公认的大儒。这个老师有时被称为太子太师,太傅,少师,少傅等。在学习的经典中,历史是主要部分。

大约在商周时期,教育机构主要是官学,学生最初主要是贵族子弟;到后来,又有越来越多的平民子弟进入。他们读的课本包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。据张岩,这些书籍在孔子之前既已存在。很显然,其中很大一部分是历史。汉以后,又设太学,作为全国最高教育机构。其教学内容也主要以六经为主。总体而言,自商周以来传统中国的教育体系中,历史教育占有重要地位。

自孔子以后,私学发展起来,其主要内容显然包括儒家六经。而其中历史学的份量很重。在以后又有大量民间书院发展起来,大多继承了孔子的传统。自汉、唐、宋、元、明到清,五经一直是主要的甚至是最重要的教材(李振宏,2007,第134~135页)。在宋代,民间书院发展到了一个高峰,全国有500多家民间书院(邓洪波,2004,第62页)。这样,有关历史价值的文化传统就成为一种全国性社会性的主流思想。

到了隋唐以后,科举制逐渐成熟。无论是哪个朝代,历史经典,如《尚书》、《春秋》、《左传》等都是考试的重要内容,考试中一个重要科目就是史科。在宋代尤为侧重。因此,通过教育、考试和选拔官员的一个制度化的体系,儒家的历史经典的价值观就更为深入于学子之心,成为未来官员的内在价值。由于科举制度面对所有的人,从而也使教育体系覆盖了几乎所有的人,使得由历史得出的价值观成为社会的主流文化。这种主流文化又可以上升为政治结构的宪政原则,影响和约束着政治统治者。

七、谥号制度对政治统治集团的约束和激励

对于占主导地位的政治集团,一个直接的历史约束制度就是谥号制度。谥号制度就是用一个字来概括人的一生,作为这个人在历史上的称谓。其适用范围是帝王、诸侯和士大夫。据《白虎通义》,“黄帝”就是最早的谥号。“名黄自然也,后世虽圣,莫能与同也。后世得与天同,亦得称帝,不能立制作之时,故不得复黄也。”即“黄”是对开天辟地创造制度基础的人的最高赞美。尧和舜也是谥号:“翼善传圣谥曰尧,仁圣盛明谥曰舜。”据张岩,商代卜辞中已有“文祖丁”和“武祖丁”之称。到了周代,谥号制度已经发展得很完备了。

谥号制度的作用,正如《白虎通义》所说,“则上其谥,明别善恶,所以劝人为善,戒人为恶也。”这种劝善戒恶的功能并不是在人活着的时候,这时还有其它激励和约束的制度手段,如当下的奖惩,而是对其人死后的“盖棺论定”。所以这谥号制度有着历史约束的功效。这一功效不仅是对被授予谥号的人,他只是在生前会有所虑,更重要的是做给别人看。正如张岩所说,“虽然谥名定于死后,但制度的创立意图是为约束生者。”(282页)他引《论衡·佚文篇》:“加一字之谥,人犹劝惩,闻知之者莫不自勉。”

在传统中国的历史上,得到好的谥号的帝王还是比较多的,如文、武、宣、昭、简、明、德,等等,但令人印象深刻的,是那些遗臭万年的暴君,如夏桀,商纣,隋炀帝等;还有一些昏君或犯有严重错误的帝王,如周幽王,周厉王,等等。这些恶谥的威力是难以想象的。它使那些生前不可一世、作恶多端的统治者最后在历史中永世不得翻身。唐太宗李世民曾说,“桀、纣,帝王也,以匹夫比之, 则以为辱。”(《贞观政要》)即夏桀和商纣虽贵为帝王,但平民百姓被称为桀纣,也会深以为耻辱的。

据张岩,这种谥法与春秋的“书法”在逻辑上是一致的,在一字褒贬的意义上,风格上也是相近的。张岩指出,“谥名是对为政者一生德能政绩的总结,‘书法’规则的基本内容之一是对为政者一时德能政绩的具体评价。二者都具有用来教育‘后嗣’的功能,善则可以效法,恶则引以为戒。”(283页)

更为重要的是,对善与恶的判断是以儒家主流的文化价值为标准的。在具体的定谥过程中,以史官为主的士大夫集团的意见有着决定性的作用。张岩指出,“《周礼·春官宗伯》提到由史官(大史、小史)具体负责为卿大夫等‘赐谥’的制度。在‘礼乐征伐自天子出’的西周时期,诸侯的谥名也应由天子定。天子的谥名应由史官与卿士议而定之。”(282页)他们显然会依据儒家主流的文化价值确定谥号。

八、儒家的历史约束制度的现代含义

近代以来,中国的传统社会走向衰落甚至崩溃。这一方面是因为西方的挑战,另一方面是因为中国社会也逐渐从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会。与之相应的,是儒家文化传统和政治传统的瓦解。其中自然包括儒家的历史价值观和历史约束的制度。

尤其到了1949年以后,史官制度在政府结构中完全消失。虽然对政治领袖的公开讲话,政治会议的发言和政府文件还有记录和存档,但这些记录多有改动或损毁,并且一直处于保密状态。并无制度规定何时解密。更不用说存在着独立的史官,他们对政治领袖言行的记载可以不受限制,因此远做不到“君举必书”。政治领导人在世时,可以利用宣传工具对自己进行完全正面的宣传,将正常的批评视为“攻击”而严格禁止,这就使得政治领导人在世时缺少有效的制约。

而在政治领导人辞世以后,考虑到对政治集团的影响,并不能完全公布和讨论该领导人在世时的全部所为及其后果,从而又不能完全公正地做出评价,所以也不能对在世领导人起到约束作用。虽然中国共产党中央委员会对文化革命做了全面否定的结论,但对发动这个错误运动的毛泽东却没有进行严厉批评,而是将错误更多地归咎于“四人帮”(中共中央,1981),因而并没有对毛泽东进行公正的评价。

在历史记录不完整的情况下,历史价值观也存在问题。在毛泽东时代以及以后的相当一段时间,对一个政治领导人的最高评价是“伟大的无产阶级革命家”和“伟大的马克思主义者”。前者只是暗含着推翻前朝的功绩,并没有涉及为社会和民众带来的好处;后者只是一个信仰问题。这两者都没有包含对该政治领导人的德能政绩的评价。

在没有一套较好的制度约束政治领导人的当下行为的情况下,又缺少历史维度的约束,使用政治领导人处于一种完全没有约束的情境之中,导致犯下了极为严重的错误。如三年饥荒和文化大革命。这是非常惨痛的教训。

在最为恶劣的情形下,共产党内还是有人想起了历史约束。在刘少奇与毛泽东就三年饥荒的争论中,刘少奇说了一句份量很重的话,:“饿死这么多人,历史要写上你我的,人相食,要上书的!”(转引自杨继绳,2008)文革期间,他在被红卫兵押走批斗之前对王光美说,“好在历史是人民写的。” 可见中国历史约束的传统仍在刘少奇身上产生着影响。

在文化革命结束以后,邓小平、陈云及其他主要领导人就着手了对文化革命的评价,并谨慎地将毛泽东从神的地位降到人的地位。但邓小平并没有认为,这样的评价是到位的。他后来说,“十一届六中全会上对毛泽东在中国革命中的历史地位及功过的评价,是受到当时党内、社会上形势的局限的,部分历史是不实的。不少同志是违心地接受的。…… 我建议,对毛泽东一生的评价,可以在我们这一代走后,作全面评价。到那时,政治环境会更有利,执着意见会少些。”(1993)这也说明,邓小平仍然认为,对已经去世的政治领导人做一个恰如其分的评价是极为重要的。

然而,相对于对历史约束的诉求,我国已无制度化的历史约束了。这就需要我们重建历史维度的宪政原则和相应的制度框架。我们首先可以从比较容易的事情做起。最容易的事情,就是私人修史。当官方的史官制度驰废,或官方修的史有着严重问题时,私人修史就是一个必不可少的补充。因为修史的工作可以完全个人化地进行,没有任何手段可以阻止这样做。当然,特定个人编撰的历史并不一定可以成为社会公认的“正史”。更多的情况是,对同一历史阶段,有多个历史版本,最后那个最好的版本胜出,如《三国志》的情形;或是几个版本并行,如《春秋》三传。

第二件事,就是传承和改进儒家历史价值观。尽管近代以来中国的世界发生了很大变化,但从几千年历史中提炼出来的价值观仍有着顽强的生命力,仁义礼智信仍有着永恒的魅力。我们要把埋藏在历史典籍中的文化价值挖掘出来,传承下去,用来评价当今的事件和人物。我们也还要将近代以来的历史经验教训提炼出来,融入到整个儒家的历史价值观中去,以使其更具一般性。我们也要借鉴其他文明的历史经验教训,以丰富我们的文化价值,从而能从多个角度反观历史。

第三件事,就是恢复历史在教育中的重要地位;第四件事就是恢复谥号制度;第五件事就是恢复独立史官制度。这三件事要在上述两件事基本完成后才能开始,也只有主导政治集团认为这样做是必需的才能有效实行。这需要相当一段时间的等待。

九、总结:宪政历史维度的一般性

有人会说,制度化的历史约束是传统中国特定环境下形成的,在现代的政治条件下也许并不必需。实际上,无论是家庭主义的社会,还是个人主义的社会;无论是君主政体,还是民主政体,都需要历史维度的约束。这是因为不管个体的时间视野如何,一个社会总要长久存在下去的。所以,从社会的视野看,跨越世代的历史是重要的,对历史经验的总结是重要的,从历史中提炼出一般价值也是重要的。

民主制度虽然解决了领导在世时的更替问题,使其在有生之年内就会知道对他任期内德能政绩的评价;但整个社会往往因为缺少历史视野而重蹈覆辙。例如美国在越南战争的三十年后,又陷入了伊拉克战争。而越南战争的经验已经被那些当事人总结得非常清楚:美国只有在当事国政府能自助且邀请和国际社会同意的情况下,才应向海外派兵(麦克纳马拉,1996)。

实际上,现代西方社会虽然是一个个人主义社会,但其时间视野因宗教因素而放长。基督教有灵魂和耶稣复活之说,这都使人的视野超越自己的个体生命。只是这些较长视野没有恰当的历史约束的制度,包括历史记录,历史教育和正确历史价值的形成的配合,很难形成有效的历史约束。而在今天的中国,已经从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会,既没有宗教作为补充放长人们的视野,也没有家庭血脉永续的眼光,人们已经变得短视,从而缺乏对自己的约束;更不用说建立一套历史约束的制度了。

人类社会之所以要总结历史经验,是因为人类创造的制度只有在相当长的时间中,才能显示其是否是正确的。这需要持续不断地观察和对长时期历史的分析。判断一个制度的好坏,往往需要几百年,如传统中国中的分封制和郡县制的优劣;又如罗马帝国的制度,在其最强盛时期是无法判断的。

对历史的正确判断,也往往需要较长的时间。这是因为距离历史事件发生的时间越远,评价的人就越与当事人没有瓜葛,就越能中立和公正地对历史事件和人物进行评价。时间有着中立的品格。

历史也是对任何权势的最强有力的约束。我们承认,在一定时期内可能会出现一个最具有政治强权的人物,他可以利用自己的权力禁止任何批评,也可以利用御用文人写一部褒扬自己的“历史”,但他终有一死。他终究逃脱不了“被评价”的命运。

传统中国社会很早就发现了对不太好约束的人的历史约束方法。这一方法到今天仍闪耀着智慧的光芒,从中也能看到中国人对理想社会的文化向往。当然,历史约束的最重要的缺陷是不能直接约束当下行为,但从历史长河的角度看,却可保证人类文明跨越世代。历史约束制度将与其它制衡制度一起,构成通过惩恶扬善,约束和激励公权力的宪政结构。

参考文献

蔡崇榜,《宋代修史制度研究》,文津出版社,1991;

邓小平, “在上海西郊宾馆政治局常委扩大会议上的讲话”,1993年1月15日;转引自《新华网》“发展论坛”, http://forum.home.news.cn/thread/61541682/1.html

何怀宏,《世袭社会及其解体》,三联书店,1996;

蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995;

李振宏,《睿通孔子》,九洲出版社,2007;

乔治忠,《中国官方史学与私家史学》,北京图书馆出版社,2008;

麦克纳马拉,《回顾:越战的悲剧与教训》作家出版社,1996;

盛洪,“论家庭主义”,载于《新政治经济学评论》,2008,第四卷第二期;

许兆昌,《先秦史官的制度与文化》,黑龙江人民出版社,2006;

杨继绳,《墓碑》,香港天地图书,2008;

张岩,《从部落文明到礼乐制度》,上海三联出版社,2004;

中共中央,《中共中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》,1981;

朱杰勤,《中国古代史学史》,河南人民出版社,1980。

中国第一历史档案馆整理,《康熙起居注》,中华书局。

古典文献

《尚书》,汉英对照本;今译者,王世舜;英译者,杜瑞涛;

孔子,《孝经》;

孔子,《春秋》;

左丘明,《左传》;

司马迁,《史记》;

班固,《白虎通义》;

吴兢,《贞观政要》;

杜佑,《通典》;

马端临,《文献通考》;


[1] 何怀宏在其《世袭社会及其解体》一书中曾列举过春秋时晋国赵氏的一段故事,讲的是赵氏之兴衰与赵氏自身的所作所为相关,其中赵氏避免了一次覆亡的灾难,是因为对在关键时刻出来为赵氏说话的大臣韩厥有抚养之恩(1996)。

(本文是提交2010年5月4日至5日在香港城市大学召开的“儒教宪政和未来中国”国际学术研讨会的论文) 
  
2010年9月26日《中评网》首发 

作者: flourish378

经济学家,儒家。

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