【学者说书】盛洪讲张五常之《佃农理论》(上)

李亚平主持《学者说书》

【正心诚意】天命与民权|盛洪

 摘要  在中国,有关政治合法性的天命说可以追溯到上古,但直到周公时代才在政治实践中发展成熟。天命说可以用“皇天无亲,惟德是辅”做简单表达,意思是说,任何政治集团都不天然拥有政治合法性,只有有德之人才能承接天命。所谓德,是对天道的理解和体悟。一个了解天道的经验性方法,是观察民意。然而基于直观经验的当下民意并不完全等同于天道,这就需要文化精英专门投入于对天道的了解,于是形成了外在于政治集团的文化传统。具体地,这种天命说体现为祖神分离或政神分离的原则和实践,现代西方的宪政民主制度又提供了直接判断民意并同时授予政治权力的方法,对文化传统的遵从,也是政治集团寻求完整的政治合法性的重要一环。

天命与民权

——探寻中华文明的宪政框架之一

盛 洪
一、天命:政治合法性

商纣王无道,民怨沸腾,西周崛起。祖伊告诫商纣王,“今我民罔弗欲丧,曰:‘天曷不降威?’”(“现在我们的臣民没有不想要我们早些灭亡的,他们说:‘上天为什么不降下惩罚呢?’” 王世舜译,第104页)商纠王竟回答说,“我生不有命在天?”(《商书·西伯戡黎》)我们知道,后来武王伐纣,商纣王自焚于鹿台。

所谓“天命”,用现在的话来说就是“政治合法性”。这个概念在中国出现得很早。尧舜时期就有“天命有德”和“天讨有罪”(《尚书·皋陶谟》)之说。《商书·汤誓》中记载,商汤伐夏桀时说,“有夏多罪,天命殛之”,“予畏上帝,不敢不正”。由于这是中国文字记载的最早的一次用暴力改变统治权,所以必然伴随着为这一行动辩护的“理论”。这就是“天命”说。

然而,在商族确立了统治以后,逐渐忘却或偏离了天命说。作为中华文明的早期民族之一,商族继承着祖先崇拜的传统。这一传统具体表现为祭祖仪式,既有世俗含义,也有超越含义。从空间角度看,祖先祭祀可以用来整合以家族为基础的社会,具有政治功能;从时间角度看,可以使个人的时间视野超出个体生命,把个人当作家族血脉链条中的一环,从而约束自己的当下行为。这种超越甚至可以使人的精神从有限走向无限,从而具有很强的宗教功能(盛洪,2008)。

随着世代延续和时间延长,祖先越来越遥远,也越来越神圣。一个民族就可能将自己的祖先当作神,甚至当作至高无上的神,即上帝。对甲骨文的研究表明,在商代前期,上帝是一个与人及商族无关的自然神;但从第二十二代商王武丁之后,其子开始在祭祀时称其为帝丁,以后商人就把先王与上帝联系在一起。称先王为“帝”(赵诚,2000,第46~48页)。上帝即全知全能的神,在中文中,就是“天”。由于商朝的政治结构建立在家族的基础之上,所以祖神合一,就意味着政神合一,即政治领导人就是至高无上的神,就是天。他的“天命”,或者“政治合法性”不是通过努力获得的,而是与生俱来的。正是商族的这种祭祀传统,使商纣王认为,他是至高无上的神的后代,无论他怎样行为,都有天命在身。既然是神,政治领导人就不会犯错误,他的决策与行为就不应该被质疑,也不应该被约束。

也可以说,正是这种祖神合一或政神合一的祭祀文化葬送了商人的统治。商朝自武丁以后就走下坡路,也许不是巧合。这种文化使他们认为自己是天然的统治者,无需约束自己,无需关心被统治者,也听不进别人的批评和劝诫。这一教训被周族的制度创立者看在眼里。《周书》中收录的周公言论中,也许最多的关注就是周族替代商族获得统治权是否符合“天命”。

二、商周之变

周朝建立初期,出现天灾,殷人又要反叛,周公诏诰各方诸侯:“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏,弼我丕丕基!”(“上天嘉奖文王,使我们这个小小周国兴盛起来。文王通过占卜,继承了上帝所授给的大命。现在上帝命令臣民帮助我们,何况我们又通过占卜了解了上帝的这番用意呢。唉!上帝的这种明确意见,人们应该敬畏,还是帮助我把我们的统治大大加强吧!”)他同时说:“予永念曰:天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”(“我长时期地在考虑,上帝是要灭掉殷国的。譬如种庄稼的农民,为了使庄稼长好,总要把田亩中的杂草完全除掉。” 《周书·大诰》,王世舜译,第148页,152页)此类的话他说过多次,说明周公还是很担心周朝的政治合法性问题,也在反复思考商朝灭亡的原因。

很显然,周公把商朝灭亡的教训牢记在心,为了避免周朝重蹈覆辙,周公进行了重大的制度变革。由于在中华文明早期,“国之大事,在祀与戎”,周朝相对于商朝的最重要的变革体现在祭祀制度中。这就是不将祖先作为最高的神即上帝来祭祀。

有的学者注意到,在《史记》“殷本纪”中,商代的先王自成汤之后皆称“帝”;在“周本纪”中,周代的先王自公季之后皆称“王”(赵诚,2000,第48~49页)。这说明周族人非常明确地将祖先及政治领袖与“上帝”或“天”区分开来。《孝经》中说,“孝莫大于严父。严父莫大于配天,则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之内,各以其职来祭。”意思是说,对祖先最大的尊敬和荣耀就是在祭天时把祖先作为配祀,而不是把祖先直接当作天来祭祀。最早这样做的人就是周公,他将周族最有功绩的两位先王,后稷和文王,配祀于天,开创了区别于商朝的周朝的祭祀传统。周以后,最高政治领袖及其祖先不是“天”,而只是“天子”。根据公羊家的“天子一爵说”,天子只是世俗政治等级中的最高职位[1]

周公的改革具有宪政含义。自此之后,商朝的祖神合一或政神合一的传统不再继续,实现了祖神分离或政神分离,于是政治领导人永远是天底下的凡人。由于政治统治家族不是上帝或上帝的后裔,他们也就不再天然享有“天命”,也就没有与生俱来的政治合法性。天命可以得,也可能失。在这一点上,周公说得很清楚:“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历,嗣前人恭明德。”(“恐怕我们后代子孙,不能敬天理民,失掉前人的光荣传统,不知道天命的艰难,天命是难于领悟的,如果不能永远继承前人的光荣传统,就会失去上天赐予的大命。”《周书·君奭》,王世舜译,第238页)

家族领袖或政治领袖既然不是神,就有凡人的局限和弱点,说的话就不可能“句句是真理”,做的决策就不可能永远正确。在这样的观念下,维持政治合法性就是一件需要努力的事情。就不能像商纣王那样,酒池肉林,也不担心丢掉天命;而要“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”(《诗经·小雅·小旻》),担心什么时候丢掉了天命。政治领导人既然会犯错误,为了维系天命,就要兼听则明,从谏如流。

三、皇天无亲,惟德是辅

周公将祖神分离的改革形成了一种观念,这种观念对以后近三千年的中国政治产生了深远影响,即任何个人或政治集团都不天然享有政治合法性。既使获得了政治统治权,他们也要时刻警醒,防止哪一天会丢掉这种政治合法性。反过来说,对于“天”来说,没有所谓“上帝的选民”,没有值得偏袒的人,“天命”到底落到谁的头上,要看这个人或集团是否有道德,即《周书·蔡仲之命》所说,“皇天无亲,惟德是辅”。

那么,什么是有德呢?要获得天命需要具备什么条件呢?在中华文明中,早就有“天道”概念。所谓“天道”,就是宇宙之规则;也包括社会之规则。得天道者得天命。作为凡人,是不可能知道全部天道的。然而,“德者得也”,即有德之人对天道千虑一得,窥见部分天道。并且对于过于抽象,过于遥远的天道,也有一种可以用感官经验的方法。

周武王在伐纣誓师时说,“天听自我民听,天视自我民视。”又说“民之所欲,天必从之”。(《周书·泰誓》)周族人将“天”与“民”联系了在一起。这种联系不是抽象的,而是经验的和感官的。通过民听,民视,民欲,上天来判断一个统治集团是否合法,一个统治集团也可以判断是否符合天意。反过来说,天命的取得,在于一个政治集团是否立意为民,是否做了有益于老百姓的事情;天命的维系,在于这个政治集团是否在获取统治权后继续把民放在首位,把自己的统治权放在次要位置;天命的丧失,则是由于一个政治集团在获得统治权后,把自己的利益放在民欲之上。

这种“民”与“天”的对应关系,被后来的儒家发展出了民本论,即孟子所说的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。这种民本论成为了儒家的主流思想,也成为辨别一个政治领导人是否具有政治合法性的重要判据。既然“民之所欲,天必从之”,“今我民同弗欲丧”,当孟子谈到武王伐纣时说,只闻诛一独夫,未闻弑君也。因为丧失了民众的认同,就丧失了政治合法性。

在另一方面,“德”还有道德情操和自我约束的含义。这层含义既与民本论互为表里,因为统治者骄奢淫逸,必与民欲相冲突,也有其相对独立的方面。周公的改革中,有一条是关于饮酒制度的,即只有在祭祀时才可以用酒。周公在“酒诰”中说,在殷商后期,国王纵情酒色,“弗惟德馨香祀,登闻于天;诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷。”(“没有德政报告给上帝,也不给上帝祭祀,臣民们都怨恨他,非常放肆地饮酒,那酒肉的腥味都冲到天上,被上帝闻到了,所以上帝就把亡国的大祸降给殷。”《周书·酒诰》,王世舜译,第180页)在这里,“饮酒”应该被广义地理解为“放纵物欲”。这不仅与民欲相冲突,而且暴露出统治者只是为了自己的物质享受而统治,在宪政层次上已经错了;更何况,统治本身需要统治者约束自己的物欲。

四、君子与天道

然而要注意的是,提出天命与道德挂钩这种宪政原则的,是如周公一样的文化精英。没有周公,也许就没有天命惟德的观念,也没有祖神分离的祭祀制度。正如布坎南在晚期发现的那样,如果仅按照经济人的理性计算,也许没有人提出美国宪法草案。周公并不是在众多的经济人中间自然而然地出现的。对宪政创制的解释要超出经济人假设。布坎南用“宪法公民身份伦理”来说明(2008,第199~205页)。

实际上,“天道”虽然在绝大多数情况下与“民意”重合,但与可以经验的“民意”,尤其是“当下民意”并不完全对应。现代经济学已经知道,有市场失灵,也有投票悖论,都是指民意自愿表达机制的某些缺陷。在这种情况下,将民听,民视,民欲绝对化,可能会导致民粹主义的结果,瓦解从长期看行之有效的制度安排,如产权制度。所以,在儒家主流中,“天道”或宋儒所说的“天理”是以“民意”为基础却又超越“民意”的。

然而,要将天道用于现实的社会治理,就要有人了解和掌握。但对每一个个人来说,天道就是一种公共物品。并且有关社会制度的天道向人类的展现,是需要时间的。当时间超越一个人的寿命长度时,人们就不仅没有动力,也缺少能力去把握天道。在这种情况下,布坎南假设会有些人将更多的资源和精力放在对天道的了解和把握上,换来别人的“理性顺从”(2008,第179~195页);并且他们还有所谓“宪法公民身份伦理”,使他们不计回报。

在以家族为基础的上古中国社会中,这类人被称作“君子”或“士”。他们比布坎南所假设的个人主义社会中的精英更容易投资于了解天道。这是因为,他们所要维系的社会是以家族为基础的,他们作为政治统治家族的一员,会从家族的政治合法性中获得好处。因为家族其他成员的福利也会影响他们本身的福利。反过来,一个家族,尤其是政治统治家族,愿意将一部分资源投入到对君子的培养上,因为这样更能保证家族统治的政治合法性。

所以,天道在中国社会中体现于“君子”和“士”的身上。君子被称为在“人神之间”(张岩,第316页),而“士志于道”(孔子)。至少从西周起,就形成了君子集团或士大夫阶层,他们对天道的领悟,形成了文化传统。这种传统原来内在于政治统治家族,如周公所体现的那样。到后来,社会发展,家族边界淡化,君子数量增多,形成了春秋战国时期的“游士”。这种文化传统就逐渐成为外在于政治统治集团的“道统”。这种道统虽然不能绝对地代表天道,却有着阐释天道的权威,从而政统对道统的认同也被认为是政治合法性的来源之一[2]

在君子集团或士大夫阶层中也有多个层次与分工。最高层次可称为“圣人”。他们通过对历史的观察,对文化传统的提炼,领悟了更多的天道,知道天命最重要的因素,并把这些符合天命的原则纳入宪政框架之中。如周公和孔子。有了这些宪政原则,还要落实到政治结构。这需要有些君子要说服政治领导人,并形成具体的政治制度。如董仲舒和王通。在实践层面,知晓民意和约束自己并不是一个经济人能够自动做到的,所以在保持天命的宪政框架中,要有天道自觉的君子和士大夫居于缺少外在监督的位置上。这说明,君子集团对于一个政治统治集团保持其政治合法性是必需的。

五、偏离政神分离原则的两个现代案例

日本在明治维新时期创立了现代神道教。创立者从日本古代传说中挖掘出天照大神,作为至高无上的神,即上帝;同时这个天照大神也被称为天祖,又是日本天皇的祖先。也就是说,日本当代的天皇就是天照大神的后裔,也就是神。

这个神道教的创立对凝聚日本民心起到了积极作用,但同时也铸就了致命的错误。由于天皇是神,就不会犯错误;天皇被认为代表着日本的最高利益,就等于最高的正义。这一方面会使对日本民族及其军队的精神激励推向极致;另一方面,当天皇代表的日本利益与其他国家利益冲突时,当天皇在道义上犯错误,甚至在战略和战术上犯错误时,也无人纠正。尽管日本在明治维新时期建立了初步的宪政框架,但内阁中陆军部和海军部直属天皇的安排使得军队实际上操纵了政府,成为一个军国主义政府(约翰·托兰,1982)。这导致日本对他国的侵略和残酷屠杀;也激起了别国人民的反抗。最终导致日本在二战中的失败。

战后盟军对日本的宪政框架进行了改造。除了东京审判以外,对日本宪政框架产生最重要影响的,是盟军司令部发出的《神道指令》。该指令说“本指令之目的在于将宗教从国家分离”,这最终导致了日本宪法的政教分离原则(子安宣邦,第109 ~125页)。这在宪政层次上防止了将日本利益绝对化导致的战争。

在中国,1949年以后,毛泽东逐渐被神化。他从“经常正确”变成了“永远正确”和“绝对正确”。这种神化在文化大革命时期登峰造极。林彪说,“毛主席的话句句是真理,一句顶一万句。”毛泽东的话被当成“最高指示”,每发表一个最新指示,都要游行庆祝。随着毛泽东逐渐被神化,他犯的错误越来越严重。直到发动文化大革命导致十年灾难。

与毛泽东一起被神化的,是整个官僚体系。在文革后期,对最基层的干部提意见都要冒很大风险;对“样板戏”唱词提一些技术性意见也不能容忍。政神合一不需要从民听,民视,和民欲的角度来印证自身的政治合法性;从民间传来的即使最温和的抱怨,如对三年困难时期的如实叙述都被当成对政治领袖的恶毒攻击。政神合一还意味着不承认外在于政统的道统,对意识形态领域和文化领域实行了极为严格的控制,对可能提出道统原则的知识分子进行打压。

文革结束以后,与邓小平提出的“不管白猫黑猫,捉住耗子就是好猫”一样重要的,是陈云提出的“毛泽东是人,不是神”。这两句话所蕴含的原则构成了改革开放时期的宪政原则。邓小平的话体现了对“民欲”即民众的物质利益重新关注,认识到这是政治合法性的重要基础;陈云的话则提出了政神分离的原则。如同邓小平的话反映在中共中央十一届三中全会的决议中一样,陈云的话反映在中共中央十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中。在该决议中,对毛泽东作为一个世俗的政治领袖进行了评价,既肯定了优点和功绩,又指出了缺点和错误。决议在总结文化大革命的教训时指出:“禁止任何形式的个人崇拜。一定要维护党的领袖人物的威信,同时保证他们的活动处于党和人民的监督之下。”也就是说,不许再神化政治领袖。这就使得在文革以后,中国共产党不可能再出现一个政神合一的人物。

六、关于天命与民权的宪政原则

 起源很早,由周公发展成熟的天命说是一个重要的宪政原则。在这一宪政原则下,任何政治集团都不天然享有天命,它的天命只能来自对民众利益的促进和维护,对统治者自身的道德约束,和通过知识精英对天道的领悟。在具体形式上,就是将政治领袖与神分离。遵循这一宪政原则,才能保证政治合法性。周朝虽然也出了像周幽王这样的昏君,但没有亡在如夏桀、商纣这样的暴君手里;周朝的政治统治时期是中国历史上最长的。

上述两个例子说明,这种宪政原则到今天都有着重大意义。然而,近代以来,我国知识分子对中华文明的传统采取了虚无主义的态度,丢掉了如此重要的宪政原则。由天命说引伸民本论被不少论者贬低为专制君主的权宜之计。但实际上,如果能从民本论推导出革命论来,证明商纣王这样的暴君是可以用暴力推翻的,就很难说是权宜之计了。

近代以来,从西方传来有关民主政治制度的资源。这其中包含的宪政原则对中国学者产生了启迪。近年来,一些中国学者以西方民主宪政理论为基础,对民本论做了重新阐释。夏勇认为,“民惟邦本”之“本”,是根基、主体的意思(2004,第7页)。他进一步指出,“民惟邦本”是“一个关于政治合法性的判断”(2004,第8页)。如此理解民本,就可以在宪政层次打通与西方的“人本”,“人民主权”和“政治合法性”之间的联系,成为中国实现宪政民主的基础。

只是在传统的中华文明中,缺少落实“民听”,“民视”和了解“民意”的制度化手段,也缺少直接用“民欲”改变政治合法性的归属,从而直接改变统治权授予的制度安排。在中国的历史中,改变“天命”归属要靠暴力,也要忍受丧失天命的政权一段时间的暴虐。而西方世界在漫长的历史中发展出的宪政民主制度,从经验的角度解决了如何“自我民听”和“自我民视”的问题,也同时将政治合法性的判定与实际统治权的授予的程序合二为一。在这时,政治合法性的取得又有一个直观的判定标准,即一个人或集团是否通过了这个程序。这给“天命”增加了一个“程序正义”维度,尽管这个程序的基础仍是“民听”,“民视”和“民欲”。

然而这种制度只能表达民众当下的利益诉求,可能会出现民主独大或民粹主义问题。这说明具体的民主制度本身并不具有宪政含义,“民本”比“民主”更为基本。在民主中,民众根据感官的经验作出政治选择;而在民本中,“民”作为主体是指由个人组成同时又是长远的和整体的民众利益。从这个意义上讲的“民权”就几乎具有与“天道”相通的含义。因此,在讲“民本”或“民权”时,并不意味着只依凭民众的经验判断,还要依赖于知识精英对天道的体悟,以及他们从文化传统中提炼出来的宪政原则。具体地,这表现为知识精英在立宪过程和制度结构中有着特殊的位置。

于是,以从周公那里继承的天命惟德和政神分离的宪政资源为基础,吸收西方的宪政民主原则,我们将提炼出中国关于政治合法性的宪政原则:

1. 政治合法性并不必然为某个人或集团所天然拥有;不管他们有什么先天的特性。

2. 等价地,政治领袖或其家族不是神;他是会犯错误的凡人。

3. 合乎逻辑地,对于一个政治集团来说,政治合法性的取得取决于其决策和行为是否符合民意,是否有约束自己物欲的道德自觉,是否能遵循文明中形成的文化传统。

4. 简单地,在程序上,则表现为是否通过了同时判定政治合法性和统治权授予的政治程序。这是政治合法性的主要判据,但不是完全的判据。

5. 在民主程序的判据基础上,在制度结构中容纳知识精英,承认外在于政治集团的道统,是使政治合法性更为完整的重要方面。

6. 对于一个已经获得政治合法性的政治集团来说,当它不再把“民”作为比自己的统治权更重要的社会主体,不再能约束自己的物欲,或不承认外在于自己的道统时,就可能丧失政治合法性。

参考文献:

詹姆斯·布坎南,《宪法秩序的经济学与伦理学》,商务印书馆,2008;

蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995;

盛洪,“论家庭主义”,《新政治经济学评论》,第四卷,第二期,2008;

王世舜译,《尚书》,山东友谊出版社,1993;

夏勇,《中国的民权哲学》,生活·读书·新知三联书店,2004;

约翰·托兰,《日本帝国的衰亡》,新华出版社,1982;

余英时,《士与中国文化》,上海人民出版社,2003;

张岩,《从部落文明到礼乐制度》,上海三联出版社,2004;

赵诚,《甲骨文与商代文化》,辽宁人民出版社,2000;

子安宣邦,《国家与祭祀》,生活·读书·新知三联书店,2007;

中共中央,《关于建国以来党的若干历史问题的决议》,1981。

古典文献:

《尚书》;

《诗经》;

《论语》;

《孝经》;

《孟子》。

2008年12月11日初稿,2011年3月1日定稿;

原载于《当代儒学》2011年春季号


* 感谢张岩先生在阅读了本文初稿后,对有关《尚书》的部分提出了很好的批评。

[1] 蒋庆:“将天子纳入非神圣的世俗统治位列,可以防止天子假神圣以行暴虐,也可以防止天子与世隔绝而成绝世之贵。”(1995,第 200页)

[2] 余英时:“从各国君主一方面说,他们在‘礼崩乐坏’的局面之下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础。从知识分子一方面说,道统与政统已分,而他们正是道的承担者,因此握有比政治领袖更高的权威——道的权威。”(2003,第89页)“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”(2003,第93页)

【双周】康德思想是批判唯理主义的重要资源|盛洪

康德思想是批判唯理主义的重要资源

——在567期双周学术论坛上的评论 

盛洪

非常感谢李秋零教授在这儿给我们上了康德的一课!我不是专门学哲学的,但对康德还比较感兴趣,主要是从经济学的角度。经济学有关于市场和计划的争论,涉及到认识论的问题。经济自由主义的依据是不可知论。据说康德最后对休谟的不可知论予以了证明。物自体大家是看不到的,大家只是看到这个世界的表象。会不会是这样?

当然,从另外一个角度又觉得康德的理性主义特征极为明显,但也不知道怎么去整体地理解康德。我觉得刚才李教授讲的非常精彩,一个半钟头时间确实让我受益匪浅。我觉得应从另外一个角度去理解它的重要性。首先,中国面对的是一个巨大的历史教训,我们走的三十年的计划经济道路,背后实际上是一个哲学问题。从经济学的角度讲,叫作唯理主义在作祟,“唯理主义”可能就是李教授讲康德说的“启蒙态度”,即把理性绝对化,理性成为支配别人,甚至强制性地支配别人的理由和根据。这种哲学带来的是对计划经济的认同,甚至实行的时候,可以说是最坚决的、用强制性手段实行所谓的理性设计的经济制度,应该说中国是这种现象最盛、灾难最深的国家。

我觉得刚才李教授讲康德的这样一种思想,在中国根本没有占主流,到现在为止,我猜测大多数教哲学的人恐怕没有像李教授这么教。我们在讲理性主义的时候,一定在或明或暗地讲唯理主义,这其实是中国特别可悲的地方,包括在现在也是如此。大家在构想理想社会的时候,实际上由唯理主义形成了一种建构主义的思维方式,其实也包含了一种傲慢,对社会的傲慢,对民众的傲慢,其实这是中国的痼疾。所以,李教授这样讲康德的意义怎么强调都不为过,我很高兴!

同时,从另外一个角度理解康德就特别好理解。经济学家哈耶克从认识论走到哲学去思考这个问题。所以我在听李教授讲康德就觉得似曾相识,跟哈耶克有类似的地方。哈耶克强调一点,所谓唯理主义是什么?他就是认为不仅在一般原则上运用理性,去提炼一个原则去指导理性行为,而且在很多特定的行为中也要这样做。当然,哈耶克也强调,真正的理性主义恰恰也知道理性自身的边界是什么。

那么,边界在哪儿?哈耶克讲的很简单,大家知道,可以用文字描述的基本规则可以被视为理性的成果。此外有大量民众互动形成的规则我们不知道,而人类社会文明之所以成功,恰恰是在我们知道的领域里坚守基本原则,而在不知道的地方让自发秩序起作用。反过来来讲也很简单,假如我们真以为理性能够知道一个社会现象的原因和结果,用理性颁布一条命令让大家去执行,那么其实我们伤害了由人的自由行动导致的自发自序所带来的社会的好处。所以这是一个特别棒的描述。

哈耶克在讲到自由的时候,他强调自由的可贵,不是我们知道自由到底有多好,是我们不知道,损坏自由会带来多大的坏处。所以哈耶克说,对于自由,对于自发的秩序,人类是理性不及的,既然是理性不及的,我们其实就不能够认识,也不应对之有所损害。康德是把自由从认知中排除出去,跟这个大概是一个含义。把它排除出去只有一个做法,最正确的做法是你要坚持一般的、抽象的原则,然后对其他你不知道的部分,让它自己自发地去演变。什么是一般的抽象的原则,什么地方是让自发的秩序自己去发挥作用?其实很简单,一般原则一定是不能伤害自由的原则。而这个时候,对自由保持敬畏,实际上就跟刚才李教授介绍康德的说法几乎一样,它就是一种信仰,就不是知识,你只能去敬畏它,因为你是不知道它的。我觉得这一点特别漂亮,能够让我们敬仰。很有意思的是哈耶克从来不提康德,我觉得他是从自己的思路得出的结论,这个结论其实跟李教授介绍的康德非常相似。而这一点,我认为是在知识的传播上是特别失败的一点。

在中国特别有意思的是,经济学家真正懂哈耶克的微乎其微,真正理解哈耶克所谓理性不及的微乎其微,真正有意识去限定理性的应用范围的微乎其微。刚才讲的“无目的的行为”,最后合成为“有目的的结果”,这样一些东西本身不具备理性知识的特点,所以很难把握。欧陆哲学让人容易把握,比英美哲学更受欢迎,因为后者强调的不好去总结、不好去归纳、不好去表达,这就是失败。所以,我觉得能从康德哲学中发现是非常有价值的,我其实一直批判欧陆哲学,因为不知道康德有这样一套理论,如果他的思想能在中国哲学界,在中国知识分子脑袋里扎下根,那真是中国的大幸。而中国近代以来知识分子到今天为止都带着一种傲慢对待民众,包括中国人讲启蒙就是“我有知识,我要告诉你”。当初晏阳初等人到农村去,认为“农村农民就是愚昧啊!”这是很错误的理解,农民怎么是愚昧啊?农民完全是理性的。这种知识分子的傲慢其实在我们身上都有。一般人看重的是庙堂,不看重民间。一看老百姓,可能觉得他们特别可怜,需要去启蒙他们,这是中国知识分子特别大的问题。所以,我们要有哈耶克的资源,要有康德的资源,我们可以去纠正这一点,当然需要非常长的时日。

最后我想讲对“启蒙”这个词要辨析。我觉得“启蒙”这个词,在过去中国是指教小孩子知识;在西方最早是个动词,是让不信教的人信教,enlighten,就是让人眼睛发亮,让人看到东西,其实它是一个主体对客体的行为。我们说要“启蒙”的时候,很难想到像李教授介绍康德这样的“自我启蒙”,一定是启蒙别人,“启蒙”这个词就是主体对客体的行为。当你讲的时候,你为什么跟别人有争论,原因就在这儿。能不能有另外一个词,来表达自我启蒙。自我启蒙就是每个人都在为自己立法,我觉得特别棒。但是这个启蒙是“启蒙”吗?我不知道德语是什么样,它在语义上会有歧义,就变成一个主客体的关系,你再说“此启蒙非彼启蒙”的时候恐怕就有问题。

比如像刚才李教授讲的康德说“每个人为自己立法”,这个就特别绕。是每个人到立法机构去投票吗?怎么让每个人为自己立法呢?从在哈耶克看来这是不冲突的。每个人在追求自己的利益,然后跟别人互动,形成了合约、形成了规则、形成了习俗、形成了传统,这就是为自己立法。因为过去的习俗,英国的法律普通法就是从习俗中来的,奉行普通法就是尊重每个人为自己立法。习俗怎么来的?习俗就是每个人在互动中形成的规则。而只要你尊重这个习俗,把习俗提炼出来,你就是在尊重每个人的立法。但是这种立法怎么去理解为“启蒙”,是很大的问题,因为近代以来有把立法之法和习俗、传统对立起来的倾向。所以我建议能不能把这两个启蒙给区分开来。谢谢大家!

 2017年2月24日

【齐家】积善之家,必有余庆|盛洪

积善之家,必有余庆

—— 论儒家宪政原则的历史维度

盛 洪

摘 要:以家庭主义为基础的中国传统社会,因超越个人生命长度的视野,更注重时间维度对人的约束。因一个人只把自己看作是家庭血脉中的一环,子孙作为家庭生命的延续,其福利甚至超出了个人的福利。这使得一个人约束自己的行为,使之不致损害其他人,从而不会积蓄怨恨,带来对自己的子孙的报复。儒家在对统治者长期的说服过程中,形成了强调时间视野,强调道德积累,强调声誉对后代的正面影响等观念;中国传统中也形成了强化历史约束的相关制度,如史官制度,谥号制度,儒家并且直接主导着对历史的评判,如撰写或修订《尚书》,《春秋》,《史记》和《资治通鉴》等历史书籍,通过对历史中公共治理具体案例的成败得失的总结来影响着政治领导者的决策。因而,历史在儒家看来就是一种政治结构中的宪政约束。

一、家庭主义的社会更看重历史

我在“论家庭主义”一文中将“家庭主义”定义为,“在计算成本和收益时以家庭为单位计算,而不具体到家庭内成员个人。”(盛洪,2008)依据这样的定义,中国传统社会是一个家庭主义的社会。

由于以家庭为计算单位,时间视野就发生了与个人主义不同的巨大变化,即因为生命在不断延续,时间在理论上可以被认为是无限的。因而家庭主义的人和个人主义的人的计算有着重大区别。个人主义的人因生命有限而认为现在比未来重要,从而他的贴现率为正;家庭主义的人因生命无限而认为未来至少与现在一样重要,从而他的贴现率为零。

重视未来,就重视过去。既然未来与现在在价值上是一样的,那么过去与现在在价值上也是一样的。因为一个家庭的不同世代的生命在价值上是平等的。只是时间之箭是向前的,所以现在所做的事情是为了未来的,也可以影响到子孙的福利。

一个理性的家庭主义的人,不仅要考虑他的行动会给他自己带来多少福利,还要考虑给自己的子孙带来多少福利。究竟什么样的行为可以同时达到给自己和后代都带来福利,显然就比只为自己考虑更为复杂。因为一个行动如果还可以产生跨越较长时间的影响的话,一定会有多个因素,影响到多个方面,并且经过多个因果链环,从而不可能像只为自己考虑时那样直观和简单。

怎样才能知道自己的当下行为对后代的影响呢?这涉及到对社会的判断。而社会作为一个复杂系统,是无法建立起精确预测的科学的。行之有效的方法,是观察过去发生的类似事件的后果,从中进行利弊得失的总结,并提炼出基本原则来,用来指导当下的行动。这就导致对历史的重视。所谓历史,就是按时间维度对人的行为进行记述;所谓历史学或对历史的研究则是对人的行为及其结果之间的关系进行探讨。

从而,一个家庭主义的社会比一个个人主义的社会更看重历史。因而,毫不奇怪,传统中国作为一个家庭主义的社会有着世界上最长的有连续文字记载的历史。

二、儒家通过延长时间视野说服别人

虽然儒家是形而下地、即从对社会规范的观察和理解中逐渐建立起来自己的价值体系,但其价值内涵还是相当超越的。如仁义理智信,这些价值最后被上升为天道或天理。这些价值,儒家首先用来“为己”,即用来修身。而当说服别人,尤其是政治统治者时,则非常现实,承认他们是有自身利害的经济人,进而从对他们是否有利来说服他们。

只是在传统中国这样一个家庭主义社会中,儒家更强调跨越世代的利害,即一个家庭是否能够长久延续下去。具体表现为是否“保宗庙”,是否有“香火相传”,是否有“家祭”等。这比强调个人或家庭的当下利益要重要得多。因为对一个家庭来说,家庭血脉的延续比一定数量的当下利益要重要得多。因为当下利益是一个既定的量,而生命延续在理论上可能是无穷的。但人们经常会被眼前利益遮蔽。所以强调世代延续,就会延长被说服者的时间视野。

一个人的时间视野越长,就越会为自己的当下行动的未来结果负责,就越会小心翼翼地避免做损害别人以利己的事情,从而防止对自己的后代产生报复的结果。于是他的行为就仿佛有人在约束他一样。反过来讲,他越是为与之打交道的其他人带来增益,就越有可能获得这些人的报答。这些报答不仅会体现在当下,而且可能反应在对他后代的态度上,从而使自己的子孙受惠于他今天的善行[1]

如在《孝经》中,孔子在劝说诸侯、卿大夫和士要达到孝的境界后说,“然后能保其社稷”,“然后能守其宗庙”,“然后能保其禄位,而守其祭祀”。都是在说,遵循“孝”的原则,就能使自己的家庭和其所拥有的财产和权力能够长久保持延续下去,也就是在强调要放远时间视野。有了这样的视野,孔子提出的符合孝的原则,如“在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢”;“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行”,以及“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同”,就容易被接受。

反过来,不少统治者也主要是在保持其家族的政治合法性的长久存在的意义上,达致或接受儒家的价值原则的。尤其是那些目睹了前一个王朝因行暴政丧天命而垮台的新统治者,就会对自己建立了新王朝能否千秋万代产生忧虑,进而探寻永保天命的原则。

如在《周书》中我们看到,周公不断地总结殷商覆亡的教训,担心“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历,嗣前人恭明德。”(“恐怕我们后代子孙,不能敬天理民,失掉前人的光荣传统,不知道天命的艰难,天命是难于领悟的,如果不能永远继承前人的光荣传统,就会失去上天赐予的大命。”《周书·君奭》,王世舜译,第238页)周公在多处说过,要“祈天永命”,“受天永命”,“欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”在这样长远的时间视野下,周公提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱”等一系列儒家早期的宪政原则。

为世人称道的唐太宗李世民,在传统中国的帝王中达到了一个顶峰,能够自觉反省和从谏如流,并基本达到儒家所提倡的道德水准。然而他并没有达到超越王朝功利的境界。他经常担心后代不知前朝覆灭之教训,本朝创业之艰辛,以致最后丧失政治统治权。他说“朕历观前代拨乱创业之主,生长人间,皆识达情伪,罕至於败亡。逮乎继世守文之君,生而富贵,不知疾苦,动至夷灭。”尤其有隋朝二世而亡的前车之鉴,他更多以隋朝为例,反复探讨王朝长治久安之策。所以他深知“水能载舟,亦能覆舟”的道理,虽然重点在“舟”,但基本上接受了儒家的仁义价值。

所以,虽然儒家追求超越的道德价值,但在推广和说服他人接受这些价值时,还是非常冷静和现实的。他们从人们的利害角度出发,只是利用了传统中国社会的特点,即家庭主义特点,强调了世代相继的时间视野,从而可以被看作是一种放长视野的理性主义风格。应该说,这一风格取得了相当的成功。

三、用历史上兴亡成败的故事教化统治者

儒家的思想体系博大精深,其道德价值又要通过长期的格物致知和正心诚意的修身过程才能深切体悟,因而并非一般人都能够达到。要想影响一般人及统治集团,就要采取较为简单和容易理解的形式。因而“讲故事,说道理”就是一种可行的方式。

换句话说,这种方式就是一种经验主义的试错方式。对于理性有限的人来说,这种方式不仅简单,而且能够使人避免建构主义的错误。具体来讲,就是讲一个故事,其中当事人如何行为,导致什么后果。从后果反观此一行为是否恰当正确。简单地划分,后果分“兴”、“亡”、“成”、“败”。

关于“亡”,最令人印象深刻的,是那些亡国之君的故事其及引申的评论。比较多的如夏桀和商纣,以及秦和隋的二世而亡。《尚书》说“有夏昏德,民坠涂炭”;又说“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。”

关于秦亡的故事,《史记》说,“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道,立私权,禁文书而酷刑法,先诈力而後仁义,以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力,安定者贵顺权,此言取与守不同术也。秦离战国而王天下,其道不易,其政不改,是其所以取之守之者[无]异也。孤独而有之,故其亡可立而待。”

关于隋朝覆灭的原因,《贞观政要》中唐太宗与群臣有不少探讨,因为年代接近,有的故事甚至很具体。如“贞观二年,太宗谓黄门侍郎王珪曰:‘隋开皇十四年大旱,人多饥乏。是时仓库盈溢,竟不许赈给,乃令百姓逐粮。隋文不怜百姓而惜仓库,比至末年,计天下储积,得供五六十年。炀帝恃此富饶,所以奢华无道,遂致灭亡。炀帝失国,亦此之由。’”说的是隋朝廷舍不得开仓济民,到灭亡时还留下了五六十年的粮食储备。

关于“兴”,也有许多成功的故事。如三王的故事;文、武、周公的故事;汉的文景之治,唐的贞观之治和开元盛世,以及宋明清时期的治世盛世故事。这些故事不仅告诉人们这些政治领导人的治理是如何成功的,而且告诉人们这些治理成就又如何可以惠及那个政治统治家族的后代的。

许多故事,如尧舜禅让,大禹治水,商汤 “网开三面”,周公吐哺,汉高祖约法三章,等等,都是各个王朝的开国领袖的妇孺皆知的故事。它们都在揭示着“兴”的简单道理。更有《左氏春秋》对兴亡道理做了提炼:“禹汤罪已,其兴也勃焉;桀纣罪人,其亡也忽焉。”

《贞观政要》中记录了唐太宗与群臣对王朝兴亡的反复探讨。如“贞观九年,太宗谓魏徵曰:“顷读周、齐史,末代亡国之主,为恶多相类也。齐主深好奢侈,所有府库,用之略尽,乃至关市无不税敛。朕常谓此犹如馋人自食其肉,肉尽必死。人君赋敛不已,百姓既弊,其君亦亡,齐主即是也。”

他们也注意到,如果一代帝王实施仁政,为老百姓带来福利,甚至会抵消他的后代的一些错误。如贞观十一年,侍御史马周上疏陈时政曰:“汉文帝惜百金之费,辍露台之役,集上书囊,以为殿帷,所幸夫人衣不曳地。至景帝以锦绣纂组妨害女工,特诏除之,所以百姓安乐。至孝武帝虽穷奢极侈,而承文、景遗德,故人心不动。向使高祖之后,即有武帝,天下必不能全。”(《贞观政要》)

在实际中,这些历史故事是说服人们尤其是缺少外在约束的统治者时,有着简单易懂的功效和很强的说服力。

四、相对独立的史官制度

既然历史是重要的,其信息的真实性就是重要的。否则一个扭曲的历史故事就会给后人带来误解,甚至得出错误的历史经验教训。在这时,一个独立的史官制度就是非常重要的。

在我国,史官制度起源很早。据《史通》,“史官。肇自黄帝有之,自后显著。夏太史终古,商太史高势。”据李泽厚及其他学者,史是从巫发展起来的(朱杰勤,1980,第7~9页)。巫的一个重要职能,就是人神沟通。在原始宗教占主导地位的远古时期,人类的社会秩序是以宗教信条的形式引入的。对人能否遵循这些规范的约束,主要靠人对神的敬畏。将这种敬畏落实的制度,就是巫向神汇报人的行为的制度。我们今天在中国大陆的灶王爷的功能上,还能看到这种制度的遗存。

据张岩,最初的历史记录实际上是巫向神汇报的文字。他说:“这个传统制度规定,祝史在祭祀仪式的祝告言辞中要有一个必须提到的内容,也就是向神‘汇报’主祭这个仪式的为政者的德能政绩;这种传统制度还规定,在祝史向神‘汇报’德能政绩的祝告言辞中必须‘荐信’,要‘直言情’,要‘其忠信于鬼神’,要‘陈言不愧’,也就是有罪恶则‘言罪’,有善则善之;否则,便是‘矫诬’,便是‘其言僭嫚于鬼神’。”(第261页)据他推测,《春秋》的简约文体说明,这是一种向神汇报的祝辞。

由于是向神“汇报”,即使是政治领导人也没有权力阻止祝史如实汇报,其中可能会包括他自己的劣迹。如果这样做会被看作是对神的不敬,从而可能会引起神的惩罚。在这时,祝史如何向神汇报是相当独立的。

到了周代以后,原始宗教的灵光逐渐褪去,史也从巫中逐渐分工了出来。但史仍然保留了巫时代的独立性和工作风格,即“君举必书”和“书法不隐”。有善书善,有恶记恶。史官制度也发展得相当复杂。不仅有太史,小史,左史,右史,内史,外史,女史,御史,……,等史官职位,其职能几乎覆盖整个政府部门,包括占卜、祭祀、星象、记事、档案、谏议,典礼、军事等等各种职能(许兆昌,2006,第54~99页)。这也许是因为,大量的政府与宗教职能,都要以懂得历史为基础。

然而自东周开始,政治领导人在祛魅过程中也逐渐失去了对神的敬畏,从而想通过自己的强力改变史的书写内容,阻止史官将自己的恶行记录在案。因而出现了用死威胁史官,甚至杀史官的事件。比较著名的,是“在齐太史简,在晋董狐笔”(文天祥),都是说不畏强权,不惜杀身,直书历史的史官的故事。但在春秋末年,史官受到没有宗教敬畏的政治强权的压力,“书法”渐“隐”(张岩,第286页)。

这种史官相对独立,但有时会有生命危险的状态后来延续了两千多年。总体来讲,史官的独立性得到了基本的尊重。唐太宗想看一下“起居注”,兼知起居注的褚遂良以“不闻帝王躬自观史”拒绝了。唐太宗问,“朕有不善,卿必记耶?”褚遂良回答说,“臣闻守道不如守官。臣职当载笔,何不书之。”后来在房玄龄任史官时,唐太宗终于看到了一部分被删简的历史记录,其中关于玄武门之变写得颇为隐晦,还说要 “直书其事”(《贞观政要》)。

到了宋代,史官的独立性和其对帝王的约束力量还是比较明显。最著名的故事就是“宋太祖怕史官”的故事。大臣批评宋太祖溺于游乐而不务政事,宋太祖大怒将大臣的牙打掉了。大臣将掉牙揣在怀里。宋太祖说,你难道还要告我不成;大臣回答,我无需告你,自有史官记录。宋太祖听了以后马上转变了态度。

在宋代,史官制度发展到了一个顶峰,形成了一套相对成熟完备的制度体系。相应的机构包括,起居院,时政记房,日历所,史院,会要所,玉牒所,书局等。这些机构的设置反映了一个完整的修史过程。据蔡崇榜(1991,第5页),这一程序如下:

明代的史官制度稍有松懈,但帝王对史官也是很忌惮的。如 “一日,神宗顾见史官,还宫偶有戏言,虑外闻,自失曰‘莫使起居闻之,闻则书。’”(转引自朱杰勤,1980,第366页)。到了清代史官制度进一步地被削弱,但在康熙一朝还是比较坚持,从而有内容非常丰富的《康熙起居注》。

因此,尽管历代史官在帝王专制的重压下多有顾忌,帝王也不时利用手中权力甚至篡改历史纪录,但至少在表面上帝王也不得不承认史官工作的独立性,并一直保持着一个制度化的史官体系。人们也经常从对史官的态度,间接地评价帝王的。北齐文宣帝高洋曾说:“我终不作魏太武诛史官。”(百度百科)这句话本身为他赢得赞誉。因而,史官制度的存在从宪政意义上形成了对最高政治领导人的历史约束。

五、文化精英掌握着历史评价的主导权

历史事实还只是一种叙述,一般而言并无价值判断。价值判断一部分起源于对历史事实的观察和总结;另一部分起源于对天道的顿悟。所以对历史的记录和价值判断是互动的。以儒家为主流的中国传统文化价值观,尤其是关于政治道德的原则,是随着修史而发展起来的。如儒家的五经中,有《尚书》,《诗经》和《春秋》都与历史有关。甚至还有“六经皆史”的说法。我们发现,儒家有关政治道德的思想也是从对历史的评价中发展成熟起来的。

反过来说,儒家从一开始就意识到了对历史评判的极端重要性。虽然《尚书》的作者具体是谁存有争议,但孔子修《春秋》是确定无疑的。后来的《史记》、《汉书》等二十四史,以及《资治通鉴》等史学巨著,主要是以儒家为主进行修编的,也都推进着政治道德和一般价值的讨论。正是儒家对历史约束的重视,包括司马迁,班固,魏征,房玄龄,欧阳修,司马光等著一大批著名的儒家人物,投入了大量精力于修史活动,使得我国的优秀历史著作都包含着丰富的儒家价值。

应该强调的是,儒家修史,并不一定是因为他们是官方的史官。许多史书是儒家人物以非官方的身份修撰的。即使是孔子修《春秋》,也并非是鲁国史官身份。当时周王室衰落,各国多年征战,史官制度驰废,史籍散乱。孔子利用他掌握的鲁国和其它各国的历史资料编修了《春秋》。司马迁的《史记》,也被称为“私家史学发展的一大飞跃”(乔治忠,2008,50页)范晔编撰的《后汉书》也被称为“私人著述”(百度百科);陈寿的《三国志》也被称为“私人修史”(百度百科)。明清时期的私人修史也是相当普遍(朱杰勤,1980,253~261页;287~292页)。因此可以看出,修史被儒家看作是一种天职,即使身不在朝,也认为自己有修订历史、褒贬善恶的使命。这也说明,到后来,即使没有制度化的官方修史制度,或者官方修的史太过偏离儒家道统,也会有民间文化精英出来校正这一失误。

在这些历史著作中,除了叙述历史,还有对具体历史事件和人物,或对某一类事件或人物的评价。评价可能是采取特殊的语言,既所谓“春秋笔法”,用一字之褒贬来评价某一历史事件或历史人物;也可以直接评价。或者以“周公”之口,或者以“君子”之口,后来更多的是修史者本人。如《春秋》中以“传”的形式进行评论。《春秋》“公羊传”被认为是出自孔子(蒋庆,1995)或其弟子之笔。在《史记》中有“太史公曰”,在《汉书》、《后汉书》有“论”、“赞”,《三国志》中为“评”,《资治通鉴》中为“臣光曰”。

这些评论既是对历史的总结,从中提炼价值原则,也是通过对具体事件和人物的褒贬,影响后世的人的行为。如孟子说,“孔子作《春秋》,而乱臣贼子惧。”虽然儒家的价值判断是经过长时间对历史的观察形成的,但到了春秋时期,儒家的文化价值已经成熟,构成一个相对完整的体系,这时用这套价值体系去评价事件和人物,就实际上在引导和约束人们的行为。

这些评价所形成的文化价值,就是儒家的核心价值,如仁义礼智信,忠孝节义,等等。针对政治统治集团,儒家主张经济自由和政治无为,对老百姓轻徭薄赋,“因民之所利而利之”,强调统治者自身的道德。所有这一切,归根结底,是约束统治者不要利用手中权力去侵夺甚至奴役民众,而要为民众的福祉创造制度环境。

修史的功能,不仅是总结历史经验,让以后的人避免重蹈覆辙;而且本身就直接是一种对善恶、对错进行奖惩的手段。人们,尤其是政治统治集团的人们,会努力去做被史书的价值观肯定的人,而避免成为被史书贬斥的人。这不仅为自己,也是为后代。反过来,这使得重视历史评价的人的行为也是遵循某种价值观的行为。如此,现实中的行为和书本中的历史交互影响,从而使儒家价值观又成为塑造历史的重要因素。

六、历史著作作为教育中的重要经典

这些重要的历史著作,并不是可读可不读的闲书,而是制度化教育中的“必读书”。而所谓“制度化教育”,首先是针对国君和贵族的。正是因为他们手中拥有政治权力,所以自己行为的对错才可能产生更大的后果,学习历史以避免错误才更重要。

早在远古,君王身边最重要的人物就是巫和瞽,两者都是史官的前身。这说明,在那时人们已经清楚地意识到,进行重要的决策是要参照历史的。到后来,具备历史知识和相应的价值观被认为是一个政治领导人的必备条件。因而在政治制度中,就有了成熟的教育君王的制度安排。据《通典》,早在虞舜时代,就有了太师一职;商代就已有太师、太傅和太保的三公之职;到了周代,制度更为完备。贾谊说:“天子不喻於前圣之德,不知君民之道,不见礼义之正,《诗》、《书》无宗,学业不法,太师之责也。”(转引自《文献通考》)可以看出,天子不知道以往圣王的德行,学不好《诗经》和《尚书》,是太师的责任。这种制度一直保持到了清代。我们从《康熙起居注》中可以看到,康熙经常到御弘德殿,听讲官讲儒家经典,其中包括《尚书》和《春秋》。

那些王位继承人一旦被确立,也要制度化地被指定一个老师来教他经典;这个老师一般是被朝野公认的大儒。这个老师有时被称为太子太师,太傅,少师,少傅等。在学习的经典中,历史是主要部分。

大约在商周时期,教育机构主要是官学,学生最初主要是贵族子弟;到后来,又有越来越多的平民子弟进入。他们读的课本包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。据张岩,这些书籍在孔子之前既已存在。很显然,其中很大一部分是历史。汉以后,又设太学,作为全国最高教育机构。其教学内容也主要以六经为主。总体而言,自商周以来传统中国的教育体系中,历史教育占有重要地位。

自孔子以后,私学发展起来,其主要内容显然包括儒家六经。而其中历史学的份量很重。在以后又有大量民间书院发展起来,大多继承了孔子的传统。自汉、唐、宋、元、明到清,五经一直是主要的甚至是最重要的教材(李振宏,2007,第134~135页)。在宋代,民间书院发展到了一个高峰,全国有500多家民间书院(邓洪波,2004,第62页)。这样,有关历史价值的文化传统就成为一种全国性社会性的主流思想。

到了隋唐以后,科举制逐渐成熟。无论是哪个朝代,历史经典,如《尚书》、《春秋》、《左传》等都是考试的重要内容,考试中一个重要科目就是史科。在宋代尤为侧重。因此,通过教育、考试和选拔官员的一个制度化的体系,儒家的历史经典的价值观就更为深入于学子之心,成为未来官员的内在价值。由于科举制度面对所有的人,从而也使教育体系覆盖了几乎所有的人,使得由历史得出的价值观成为社会的主流文化。这种主流文化又可以上升为政治结构的宪政原则,影响和约束着政治统治者。

七、谥号制度对政治统治集团的约束和激励

对于占主导地位的政治集团,一个直接的历史约束制度就是谥号制度。谥号制度就是用一个字来概括人的一生,作为这个人在历史上的称谓。其适用范围是帝王、诸侯和士大夫。据《白虎通义》,“黄帝”就是最早的谥号。“名黄自然也,后世虽圣,莫能与同也。后世得与天同,亦得称帝,不能立制作之时,故不得复黄也。”即“黄”是对开天辟地创造制度基础的人的最高赞美。尧和舜也是谥号:“翼善传圣谥曰尧,仁圣盛明谥曰舜。”据张岩,商代卜辞中已有“文祖丁”和“武祖丁”之称。到了周代,谥号制度已经发展得很完备了。

谥号制度的作用,正如《白虎通义》所说,“则上其谥,明别善恶,所以劝人为善,戒人为恶也。”这种劝善戒恶的功能并不是在人活着的时候,这时还有其它激励和约束的制度手段,如当下的奖惩,而是对其人死后的“盖棺论定”。所以这谥号制度有着历史约束的功效。这一功效不仅是对被授予谥号的人,他只是在生前会有所虑,更重要的是做给别人看。正如张岩所说,“虽然谥名定于死后,但制度的创立意图是为约束生者。”(282页)他引《论衡·佚文篇》:“加一字之谥,人犹劝惩,闻知之者莫不自勉。”

在传统中国的历史上,得到好的谥号的帝王还是比较多的,如文、武、宣、昭、简、明、德,等等,但令人印象深刻的,是那些遗臭万年的暴君,如夏桀,商纣,隋炀帝等;还有一些昏君或犯有严重错误的帝王,如周幽王,周厉王,等等。这些恶谥的威力是难以想象的。它使那些生前不可一世、作恶多端的统治者最后在历史中永世不得翻身。唐太宗李世民曾说,“桀、纣,帝王也,以匹夫比之, 则以为辱。”(《贞观政要》)即夏桀和商纣虽贵为帝王,但平民百姓被称为桀纣,也会深以为耻辱的。

据张岩,这种谥法与春秋的“书法”在逻辑上是一致的,在一字褒贬的意义上,风格上也是相近的。张岩指出,“谥名是对为政者一生德能政绩的总结,‘书法’规则的基本内容之一是对为政者一时德能政绩的具体评价。二者都具有用来教育‘后嗣’的功能,善则可以效法,恶则引以为戒。”(283页)

更为重要的是,对善与恶的判断是以儒家主流的文化价值为标准的。在具体的定谥过程中,以史官为主的士大夫集团的意见有着决定性的作用。张岩指出,“《周礼·春官宗伯》提到由史官(大史、小史)具体负责为卿大夫等‘赐谥’的制度。在‘礼乐征伐自天子出’的西周时期,诸侯的谥名也应由天子定。天子的谥名应由史官与卿士议而定之。”(282页)他们显然会依据儒家主流的文化价值确定谥号。

八、儒家的历史约束制度的现代含义

近代以来,中国的传统社会走向衰落甚至崩溃。这一方面是因为西方的挑战,另一方面是因为中国社会也逐渐从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会。与之相应的,是儒家文化传统和政治传统的瓦解。其中自然包括儒家的历史价值观和历史约束的制度。

尤其到了1949年以后,史官制度在政府结构中完全消失。虽然对政治领袖的公开讲话,政治会议的发言和政府文件还有记录和存档,但这些记录多有改动或损毁,并且一直处于保密状态。并无制度规定何时解密。更不用说存在着独立的史官,他们对政治领袖言行的记载可以不受限制,因此远做不到“君举必书”。政治领导人在世时,可以利用宣传工具对自己进行完全正面的宣传,将正常的批评视为“攻击”而严格禁止,这就使得政治领导人在世时缺少有效的制约。

而在政治领导人辞世以后,考虑到对政治集团的影响,并不能完全公布和讨论该领导人在世时的全部所为及其后果,从而又不能完全公正地做出评价,所以也不能对在世领导人起到约束作用。虽然中国共产党中央委员会对文化革命做了全面否定的结论,但对发动这个错误运动的毛泽东却没有进行严厉批评,而是将错误更多地归咎于“四人帮”(中共中央,1981),因而并没有对毛泽东进行公正的评价。

在历史记录不完整的情况下,历史价值观也存在问题。在毛泽东时代以及以后的相当一段时间,对一个政治领导人的最高评价是“伟大的无产阶级革命家”和“伟大的马克思主义者”。前者只是暗含着推翻前朝的功绩,并没有涉及为社会和民众带来的好处;后者只是一个信仰问题。这两者都没有包含对该政治领导人的德能政绩的评价。

在没有一套较好的制度约束政治领导人的当下行为的情况下,又缺少历史维度的约束,使用政治领导人处于一种完全没有约束的情境之中,导致犯下了极为严重的错误。如三年饥荒和文化大革命。这是非常惨痛的教训。

在最为恶劣的情形下,共产党内还是有人想起了历史约束。在刘少奇与毛泽东就三年饥荒的争论中,刘少奇说了一句份量很重的话,:“饿死这么多人,历史要写上你我的,人相食,要上书的!”(转引自杨继绳,2008)文革期间,他在被红卫兵押走批斗之前对王光美说,“好在历史是人民写的。” 可见中国历史约束的传统仍在刘少奇身上产生着影响。

在文化革命结束以后,邓小平、陈云及其他主要领导人就着手了对文化革命的评价,并谨慎地将毛泽东从神的地位降到人的地位。但邓小平并没有认为,这样的评价是到位的。他后来说,“十一届六中全会上对毛泽东在中国革命中的历史地位及功过的评价,是受到当时党内、社会上形势的局限的,部分历史是不实的。不少同志是违心地接受的。…… 我建议,对毛泽东一生的评价,可以在我们这一代走后,作全面评价。到那时,政治环境会更有利,执着意见会少些。”(1993)这也说明,邓小平仍然认为,对已经去世的政治领导人做一个恰如其分的评价是极为重要的。

然而,相对于对历史约束的诉求,我国已无制度化的历史约束了。这就需要我们重建历史维度的宪政原则和相应的制度框架。我们首先可以从比较容易的事情做起。最容易的事情,就是私人修史。当官方的史官制度驰废,或官方修的史有着严重问题时,私人修史就是一个必不可少的补充。因为修史的工作可以完全个人化地进行,没有任何手段可以阻止这样做。当然,特定个人编撰的历史并不一定可以成为社会公认的“正史”。更多的情况是,对同一历史阶段,有多个历史版本,最后那个最好的版本胜出,如《三国志》的情形;或是几个版本并行,如《春秋》三传。

第二件事,就是传承和改进儒家历史价值观。尽管近代以来中国的世界发生了很大变化,但从几千年历史中提炼出来的价值观仍有着顽强的生命力,仁义礼智信仍有着永恒的魅力。我们要把埋藏在历史典籍中的文化价值挖掘出来,传承下去,用来评价当今的事件和人物。我们也还要将近代以来的历史经验教训提炼出来,融入到整个儒家的历史价值观中去,以使其更具一般性。我们也要借鉴其他文明的历史经验教训,以丰富我们的文化价值,从而能从多个角度反观历史。

第三件事,就是恢复历史在教育中的重要地位;第四件事就是恢复谥号制度;第五件事就是恢复独立史官制度。这三件事要在上述两件事基本完成后才能开始,也只有主导政治集团认为这样做是必需的才能有效实行。这需要相当一段时间的等待。

九、总结:宪政历史维度的一般性

有人会说,制度化的历史约束是传统中国特定环境下形成的,在现代的政治条件下也许并不必需。实际上,无论是家庭主义的社会,还是个人主义的社会;无论是君主政体,还是民主政体,都需要历史维度的约束。这是因为不管个体的时间视野如何,一个社会总要长久存在下去的。所以,从社会的视野看,跨越世代的历史是重要的,对历史经验的总结是重要的,从历史中提炼出一般价值也是重要的。

民主制度虽然解决了领导在世时的更替问题,使其在有生之年内就会知道对他任期内德能政绩的评价;但整个社会往往因为缺少历史视野而重蹈覆辙。例如美国在越南战争的三十年后,又陷入了伊拉克战争。而越南战争的经验已经被那些当事人总结得非常清楚:美国只有在当事国政府能自助且邀请和国际社会同意的情况下,才应向海外派兵(麦克纳马拉,1996)。

实际上,现代西方社会虽然是一个个人主义社会,但其时间视野因宗教因素而放长。基督教有灵魂和耶稣复活之说,这都使人的视野超越自己的个体生命。只是这些较长视野没有恰当的历史约束的制度,包括历史记录,历史教育和正确历史价值的形成的配合,很难形成有效的历史约束。而在今天的中国,已经从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会,既没有宗教作为补充放长人们的视野,也没有家庭血脉永续的眼光,人们已经变得短视,从而缺乏对自己的约束;更不用说建立一套历史约束的制度了。

人类社会之所以要总结历史经验,是因为人类创造的制度只有在相当长的时间中,才能显示其是否是正确的。这需要持续不断地观察和对长时期历史的分析。判断一个制度的好坏,往往需要几百年,如传统中国中的分封制和郡县制的优劣;又如罗马帝国的制度,在其最强盛时期是无法判断的。

对历史的正确判断,也往往需要较长的时间。这是因为距离历史事件发生的时间越远,评价的人就越与当事人没有瓜葛,就越能中立和公正地对历史事件和人物进行评价。时间有着中立的品格。

历史也是对任何权势的最强有力的约束。我们承认,在一定时期内可能会出现一个最具有政治强权的人物,他可以利用自己的权力禁止任何批评,也可以利用御用文人写一部褒扬自己的“历史”,但他终有一死。他终究逃脱不了“被评价”的命运。

传统中国社会很早就发现了对不太好约束的人的历史约束方法。这一方法到今天仍闪耀着智慧的光芒,从中也能看到中国人对理想社会的文化向往。当然,历史约束的最重要的缺陷是不能直接约束当下行为,但从历史长河的角度看,却可保证人类文明跨越世代。历史约束制度将与其它制衡制度一起,构成通过惩恶扬善,约束和激励公权力的宪政结构。

参考文献

蔡崇榜,《宋代修史制度研究》,文津出版社,1991;

邓小平, “在上海西郊宾馆政治局常委扩大会议上的讲话”,1993年1月15日;转引自《新华网》“发展论坛”, http://forum.home.news.cn/thread/61541682/1.html

何怀宏,《世袭社会及其解体》,三联书店,1996;

蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995;

李振宏,《睿通孔子》,九洲出版社,2007;

乔治忠,《中国官方史学与私家史学》,北京图书馆出版社,2008;

麦克纳马拉,《回顾:越战的悲剧与教训》作家出版社,1996;

盛洪,“论家庭主义”,载于《新政治经济学评论》,2008,第四卷第二期;

许兆昌,《先秦史官的制度与文化》,黑龙江人民出版社,2006;

杨继绳,《墓碑》,香港天地图书,2008;

张岩,《从部落文明到礼乐制度》,上海三联出版社,2004;

中共中央,《中共中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》,1981;

朱杰勤,《中国古代史学史》,河南人民出版社,1980。

中国第一历史档案馆整理,《康熙起居注》,中华书局。

古典文献

《尚书》,汉英对照本;今译者,王世舜;英译者,杜瑞涛;

孔子,《孝经》;

孔子,《春秋》;

左丘明,《左传》;

司马迁,《史记》;

班固,《白虎通义》;

吴兢,《贞观政要》;

杜佑,《通典》;

马端临,《文献通考》;


[1] 何怀宏在其《世袭社会及其解体》一书中曾列举过春秋时晋国赵氏的一段故事,讲的是赵氏之兴衰与赵氏自身的所作所为相关,其中赵氏避免了一次覆亡的灾难,是因为对在关键时刻出来为赵氏说话的大臣韩厥有抚养之恩(1996)。

(本文是提交2010年5月4日至5日在香港城市大学召开的“儒教宪政和未来中国”国际学术研讨会的论文) 
  
2010年9月26日《中评网》首发 

【有匪君子】“为中国奋斗,就是为世界奋斗”| 盛洪

盛按:昨天读到王宁的“在科斯墓前”,又引起我对科斯教授的怀念。他不仅是伟大的思想者,而且是一位高雅的君子。很少有经济学家像他那样其产权理论在他在世时就产生巨大影响,并在实际中让一个大国翻天覆地。2008年芝加哥会议犹历历在目。他对中国情况了解的渴望,他对中国的热爱和寄托,都深深感染着与会者。我在这篇文章中记录了我当时的感受。不仅为改革开放三十年的成就而欣喜,而且对未来有着乐观的憧憬。现在看来是太乐观了。不过,回忆那次会议就是一种享受。再发。(2021年3月5日)

当中国各界纷纷开会纪念改革开放三十年时,7月14日到18日五天时间,在美国芝加哥举行了一次极为特殊的研讨会。这是由诺贝尔经济学奖得主,新制度经济学的开山大师罗纳德·科斯倡导并实际资助的会议。科斯基金会为这次会议出资四十多万美元,将近诺贝尔 奖金的一半。共有四个诺贝尔奖得主,除了科斯本人外,还有道格拉斯·诺斯,蒙代尔和福格尔,参加了这个会议。新制度经济学的大将哈罗德·德姆赛兹自始至终积极参与了这个会议,另一员大将张五常则通过DVD发表了演讲,《中国的经济制度》,把他这些年对中国改革的体会和理论创见做了集中表述。

国内共去了包括经济学家、企业家和政府官员约50人,他们从各个角度对三十年的改革进行了描述、分析和解释。科斯教授除了事先就仔细阅读了论文以外,也几乎每天都参加会议,尽管由于太过劳累而没有全部参加。但在中午吃饭时,还是把当天发言的人请去一起就餐谈话。晚上也邀请各路人马,如中国去的经济学家共进晚餐。

科斯教授已经98岁高龄,组织一次会议极为艰难,但除了出资外,他几乎是靠他与中国的个人人脉关系邀请了与会人员,协调会议日程,在没有一个专业的机构或会议公司承担会务的情况下,成功地举办了这次会议。为什么在近百高龄,科斯教授要不畏艰难召开这次会议呢?

在会议结束时,科斯教授做了总结发言,这很像是一次世纪总结。他说之所以想召开这次会议,是因为“中国正在发生的事情使我感到极为惊讶。”而“如果不对中国发生的事情感到惊讶,就会误解中国;如果我没有听到改革参与者们在这次会议中讲的很多情况,我就不会理解中国。”其实,他一直在关注中国。科斯教授说,“相当长时间里,我一直相信中国的未来。在我还是孩子的时候,就读马可·波罗。我从中发现的,令我神往。那是一个有着巨大潜力的国家。”从他的中国朋友那里,他了解了不少中国改革以后的情况。也许最多的信息来自张五常。在本次会议的演讲中,张五常对三十年改革的高度赞扬令人印象深刻。

然而,也许命中注定他只能永远与中国隔海相望。记得1994年科斯教授接到了中国国家体改委的邀请,我当时正在他那里作访问教授,就鼓励他接受邀请,但他说他岁数太大了,不宜去这么远的地方。然而实际上这不是真正的理由。后来他的朋友接二连三地访问中国。如德姆塞兹,蒙代尔和诺斯等人。其中蒙代尔还获得了北京市荣誉市民资格。诺斯教授现在也有87岁高龄,却每年至少来中国一次。有些因素使科斯教授错过了访问中国的较好时机。如今再奔波这么远来到中国,也许就太冒险了。

当我们与科斯教授共进晚餐时,我问他是否为没有到过中国而遗憾,他却截然地回答说“不遗憾”。也许真的不遗憾。对于科斯教授来说,“中国”是一个遥远而神秘国度的代名词,他需要用这个代名词来寄托他的梦想。20年前,在纪念“企业的性质”,他的一篇天才论文发表50年时,他说“我想再度扬帆起航去寻找通向中国之路”,实现他的“老年人的梦想”。而在今天,“中国”可能已经远远超出比喻的范围。因为一个真实的奇迹发生在了寄托梦想的地方。但是,还是保持一点神秘感吧。

为什么一个美国人不做美国梦,而做中国梦?科斯教授在总结发言中接着说,“我生于1910年,那时工业革命在欧洲已进入尾声,社会体系看来稳定;但在我还是一个孩子的时候,战争爆发了。那是一场愚蠢的战争,除了破坏一无是处,女人和男人被杀死,人们失去了对那种社会体系的信心,于是共产主义降临了。”在科斯教授年轻的时候,曾经是一个社会主义者。但苏联等实行计划经济的国家后来的表现使他转变了看法。但他似乎省略了对这一段历史的回忆,就接着说,“我们现在处在一个伟大的情境之中,一切似乎都发展得很好。”他显然是在指中国的市场化改革取得的成就。为什么科斯教授对中国的成就如此兴奋?我们猜,是因为他童年发生的那场愚蠢战争仍是一个挥之不去的噩梦。导致这种愚蠢战争的因素还存在。解决的办法是另辟溪径。要市场和产权,但是不要战争。也许中国能做到?

科斯教授是这样想的吗?接下来就没有悬念了:“我真诚相信,为中国奋斗就是为世界奋斗!”我简直不相信自己的耳朵。科斯教授对中国的期待为什么比中国人还高?为什么比我这个对中国有很高期待的人还高?在我们知道的西方学者中,很少有超然于诸种文明之上的。也许汤因比算一个。当别人问他想出生在何时何地时,他说他希望出生在汉代的中国西域。在批判西方的民族主义的同时,他赞赏在汉代就形成的中国的天下主义文化。汤因比甚至期待着中国对世界的未来作出贡献:“或者成为全世界的‘中华王国’,才是今后中国所肩负的使命呢?”在科斯那里,我看到了汤因比的境界。如果一个有着天下主义传统的社会通过产权变革和市场化而兴盛起来,世界的永久和平不就变得更有希望了吗?

不过如同所有远远遥望中国的西方学者一样,科斯难免有对中国的过度美化。当初莱布尼兹,伏尔泰和魁奈这样一些欧洲著名的知识分子都卷入了中国热之中。在《中华帝国的专制制度》一书中,魁奈把中国描绘为一个遵循自然秩序的完美国度。尽管那时正是传统中国的最后一个高峰——康乾盛世,但中国远没有那样好。当然今天的通讯技术比18世纪要好得多。科斯了解中国不是通过传教士的信札,而是通过现代传媒和朋友。也许张五常是科斯获取中国印象的最重要和权威的通道。张五常对当下中国的赞颂充满了激情,他甚至说中国目前的经济制度是世界上最好的制度。这不能不增加科斯对中国的信心。

当然科斯的神奇之处在于,他有极好的直觉。1994年当他在与我谈到中俄改革的对比时就说,中国比俄罗斯在制度上优越的地方是家庭,在中国,人民公社解散后还有家庭组织生产;而在俄罗斯,集体农庄解散后就只剩下个人了。对于目前的好势头能否继续,他没有把握,因为“政治机器自己运转,它将如何作为,我不知道。我能做的,就是希望它在今后100年能做好。”科斯教授接着说,“我现在要感谢你们。”似乎一半是对着在场的人,一半是对着他所谓的“政治机器”,因为“将思想变成现实比我行将进入的长眠要难一点。”听到这里,我的眼框有点湿了。这是一个世纪告别,又是一个世纪托付。“如果你们兑现你们在这个会上所说的,我会很高兴,实现了这些,会使人民幸福,我感谢你们。”

也许,张五常与科斯是相通的。他希望在中国寻找到更好的制度。只是我们应该清醒地认识到,我们还远没有达到这个目标。但我们要努力。中国的经济制度确实有了很大改进,我们也希望能把它变成世界最好的制度。同时也要树立信心,在中国探寻出最好的“政治机器”,它至少再有效运转100年。当我从芝加哥回来以后,遇到了一些令人尊敬的人,他们在为改进“机器”做着不懈的努力。也许科斯教授真的直觉很好。

在最后一个晚上,会议又安排在一个中餐馆举行晚宴。我找到机会与科斯夫人说几句话。我祝贺她有一个成功的婚姻,因为科斯夫妇的婚姻是制度经济学界的佳话。在1998年巴黎举行的新制度经济学年会上,奥利弗·威廉森教授说,科斯教授不仅研究制度经济学,而且实践制度经济学。一个明证就是他有一个成功的婚姻。科斯夫人听罢,半是满足、半是抱怨地说,他的丈夫是与经济学结了婚,经常把她抛在一旁,思考自己的经济学问题。之后我又对科斯教授开玩笑说,您的太太说您不是一个好丈夫。他回答说,“从现在开始,我是好丈夫了。”

2008年9月4日于北京森林大第

【横议】如何扭转经济颓势?|盛洪

盛按:最近看到有一种说法,目前财政紧张是因为财政收入减少,隐含着政策含义自然是增加财政收入。这似乎是对前年开始的大规模减税的否定,颠倒了财政紧张的因果关系。正是因为财政支出占GDP的比重在过去近20年不断提高,最后已经挤掉企业的合理利润空间,才导致经济衰退的危险。大规模减税是对这种危险前景的正确应对,唯一不足的,是减的还不够。如果现在还要增加财政收入,就不仅抵消了减税功效,而且还会加大经济减速的危险。本文是前年初为鼓吹减税而写,道理大致都讲了。再发。(2021年3月2日)

关于中国经济是否严重下滑,似乎已经没有异议了。2018年的经济增长究竟是多少,现在还是有多种判断。如国家统计局说是6.5%,向松祚说某机构的估计是1.67%。我计算的“克强指数”(注一)是3.6%;而对“克强指数”的一个重要分量——发电量做了修正(注二)以后,“克强指数”约为-1%。现在的任务就是扭转经济颓势。对症下药的政策显然应在正确诊断基础之上。我一直强调,由于中国的城市化过程没有完成,由于中国具有在国际贸易上的“巨国效应”,我们还有15~20年的经济高速成长期。这两个优势一直是我们经济的增长基础,带来每年5~6%的增长。既然有这样的增长基础,为什么我国经济在2018年会下滑呢?

在我看来,主要有四个因素。第一是税负过重,第二是对民营企业的不友好,第三是逆城市化政策(如限制城市规模),第四是对网络经济的侵害和限制。对于第一点,我在“政府份额膨胀,利润空间将尽”一文中有详细论述;关于第二点,我在“如何让民营企业家相信政府”一文中也做了讨论;关于逆城市化政策,我在“小民生计,大国根基”一文中也有所讨论;关于对网络经济的限制,我在“中国的两种经济”一文中讨论过新经济的正面影响,我将撰文专门讨论限制新经济的负面影响。除此之外,还有两个非常重要的因素,一是国有企业问题,一是土地制度问题。这两个问题的解决,都会带来相当于GDP一个百分点以上的增速,只是这两者都是长期未解决的问题,并不是2018年经济下滑的主要原因。

针对这四个主要问题,采取什么样的政策就很清楚。针对税负过重的问题,就要大规模减税;针对民营企业的问题,就要改进司法制度,让它真正能够保护民营企业的合法权利;针对逆城市化问题,就要停止现在这种限制城市规模的作法,这是直接抵消城市化过程正面影响的政策;让城市向所有人开放,并采取其它特定办法解决城市单一资源不足的问题;针对网络新经济发展的限制,就要认识到网络经济形成的产权同样是产权,同样要得到像产权那样的保护,也要像保护实体市场那样保护网络市场。

然而,现在并非所有经济学家都认同这四点,得出的政策建议就很不相同。如对税负过重有两种很不同的看法。一种就是承认重了一些,超过了拉弗曲线的最佳税率点,但并无大碍,不是经济衰退的主要原因。税负重了的结果只是让企业和居民的收入少了一些,导致消费疲软,但这可以用扩张的宏观政策来弥补或替代。而另一种,即我的看法则是,税负过重的含义,不仅是高于最佳税率,而且高到企业已经无法生存的地步。即企业已经没有利润空间了。这两种对税负的不同看法也导致了对经济下滑性质的不同判断。认为税负不是经济下滑主要原因的看法,也就认为这种经济下滑类似于一种周期性的衰退,所以可以采取反周期的宏观经济政策加以减缓和对冲;而认为税负挤掉利润空间的看法,则认为企业会在一个短的时期内大量关闭或撤离,导致雪崩式的经济下滑,而不是一个周期性的问题,所以必须采取减税措施。具体的逻辑请看下图。

图1  税率影响经济示意图

说明:本图只是一个示意图。横轴代表时间,单位可以是1年。假定随着时间的推移,税率在逐渐提高(用右侧座标衡量),在相当长时间里,虽然政府收入在增加,企业与居民收入在减少,却并没有影响社会总收入。但到了一定高的税率(在这里是16%)之后,企业开始关闭或撤离,并且呈现出加速度,同时社会总收入的下降如雪崩。

在企业没有利润空间的情况下,如果只是采取扩张性宏观政策,在市场决定的总需求基础上增加一点反周期的需求增量,只是部分地增加了企业的订单,但由于税率居高不下,仍然没有利润空间,企业增加一单位的产量只能增加一单位亏损,企业就仍然没有动力扩大生产,也就不能从宏观层次提振经济。因为扩张性宏观政策并没有改变政府与企业居民间的分配格局,企业仍处于没有钱赚的境地。也有人会说,扩张性宏观政策带来的新增需求会减少设备闲置率,从而减少平均固定费用。实际上,鉴于宏观政策只是反周期政策,只在经济衰退时采用,则该政策带来的需求增长不会带来超过在正常情形的需求量,也只不过将企业的设备闲置率降低到正常状态。下图是民营制造业上市公司的资本“应得收益”(无风险利率+合理风险溢价)情况,该图表明,自2012年以后这些企业的资本就得不偿失,时间长度也接近一个中周期。我们所看到的资本“应得收益”意义上的亏损,就是在正常状态下的亏损,所以扩张性宏观政策不可能从根本上改变企业的亏损预期。

图2   2009~2016年的民营制造业上市公司净资产收益率减去资本“应得收益”的部分

说明:本图是我在“政府份额膨胀,利润空间将尽”中使用过的图。这是制造业的民营上市公司的净资产收益率减去无风险利率,再减去合理的风险溢价所得之数。含义是,当此数为负时,净资产收益率已低于资本的合理回报。应该注意的是,自2012年以后多年都是负数,如果2018年经济严重下滑,就可能是更大的负数。而2012年到2016年我们还应该视之为“正常年份”,所以扩张性宏观政策只能将企业的境况拉回“正常年份”,而不能消除它们的亏损。

更细致的分析是,扩张性宏观政策会在需求萎缩时增加补充性需求,减缓衰退带来的冲击,但只能减少固定费用的分摊,而不能完全抵补固定费用(折旧+资本成本+管理费用)的分摊。因为如前所述,资本已经无合理回报。在这时,尽管企业可以将已经投入的固定费用视为沉没成本,不去计较,只要在当下价格下能够弥补变动费用而有余,就可以继续生产。但企业家不会再进行新的投资,因为资本无利可图。这在宏观上表现为,扩张性宏观政策可以刺激短期产量增加,却不能刺激长期的生产能力的增加,这就不能根本解决经济下滑问题。更何况,根据理性预期理论,宏观政策只能“出其不意”,只有在企业和居民不能预见的情况下才起作用,如果政府事先就宣称采取扩张的宏观政策,企业就不会被新增的需求所迷惑,而贸然采取增加产能和投资的决策,而是提高价格。如此一来,经济并没有增长,价格却上去了。这就是滞胀。

关于扩张性宏观政策,在经济严重下滑时,宏观货币政策实际上也不会产生多大作用。因为货币供给量取决于基础货币和货币周转速度。中央银行只能影响基础货币的发行,而货币周转速度则取决于市场制度的效率和人们的预期。当人们普遍悲观时,货币周转速度就会变慢,从而抵消中央银行的扩张政策效果。更何况,在市场制度受到削弱的情况下,货币周转速度也会减慢。除此之外,就是宏观财政政策了。我们知道,这更有问题。第一是,采取扩张性财政政策,就要求有更多的财政资源,这就极大地减弱了减税的动力;第二是,如我们在2008年所看见的那样,扩张性财政政策只是强调增加需求,而不太顾及财政资源的投向以及相关的效率。一方面财政资源更会借重于国有企业的渠道,而国企的效率却相对低下;一方面在政府决策和应急的背景下,财政资源更有可能投到错误的方向或产业,造成进一步的生产结构扭曲。

有人会说,2008年的“四万亿”扩张性财政政策不是避免了中国的经济衰退吗,为什么现在就不行了呢?如果说“四万亿”还有正确的地方,那就是时机还对。因为仅根据一般财政预算支出,我国的宏观税率在2008年要比现在低6.2个百分点。(在本文中,“宏观税率”包括一般财政预算支出,政府性基金支出,国企机会收益和社保。在这里,我们假定后三部分占GDP的比例不变,把一般财政预算支出的变动当作宏观税率的变动。)我们倒推10年,1999年到2006年的宏观税率,要比2009年到2016年的宏观税率低5~7个百分点。见图3。因而在那时,制造业企业的资本收益还在“应得收益”之上,资本既有利可图,企业也就还愿意扩大生产和投资。

图3   1999~2006年和2009~2016年一般财政预算支出/GDP

说明:倒推10年,企业还多出相当于上面两条线之间的利润空间,约为5~7%个百分点。在本图中,我将1999年至2006年的一般财政预算支出/GDP与2009年至2016年的一般财政预算支出/GDP放在同一个时段中,可以直观地看到10年间宏观税率的差距。

在这样的税率下,企业的资本“应得收益”得到满足。图4的大部分数据与图2相同,只是采用了10年前的税率。因此,10年前采用扩张性宏观经济政策,不仅增加了订单,还增加了利润,还会促使企业增加投资和产能,从而使我国避免了全球经济危机背景下的经济衰退。但今非昔比,在宏观税率比10年前高出5~7个百分点的情况下,再采取所谓“四万亿”的政策,就不再会有当初的效果了。我们也可以把图2和图4中的数据看作是企业家决策时进行计算的基础,他们会按平均值计算他们投资的期望收益。而实际收益则是围绕着期望值波动的。当期望值低于资本“应得收益”时(如图2),他们就不会进行投资。

图4   按1999~2006年宏观税率计算的2009~2016年的民营制造业上市公司净资产收益率高于“应得收益”的部分

说明:本图的全部数据与图2相同,只是使用现有宏观税率和倒推10年的宏观税率之差对之做了修正。

当然,已经有很多人指出,“四万亿”政策还有很多弊端。一般人都把扩张性政策看作是需求政策。实际上从来没有孤立的需求侧政策或供给侧政策。扩张性财政政策主要是通过增大政府支出,包括公共工程支出,增加国有企业投资实现的,因而首先是对供给的影响。由于侧重于对需求的刺激,由于凯恩斯的“挖坑填坑”的经典比喻,使人们一般不关心,政府或国有企业增加支出带来了什么。在执行扩张性财政政策时,政府和国有企业较少考虑投资项目是否具有经济合理性,它们也不在意是否赚钱,所以很显然会比市场决定的投资的效率低得多,从而导致资源错置。而一旦投错了方向和产业,政府和国企又很难轻易退出,这就造成了后来的供给结构的严重失衡,和所谓“产能过剩”。这在今天不仅是国内经济问题,甚至成了国际经济问题。很显然,采用扩张性财政政策不仅不能解决供给结构问题,反而还会加重它。

还有一种看法,就是在采取扩张性财政政策的同时减税。它的问题是,减税要求减少财政收入,而扩张性财政政策要求增加政府支出;这中间会加大财政赤字。这本身就会牵制减税幅度,使得减税力度达不到应有的程度。即使不顾赤字增加而同时实施大幅度减税和扩张性财政政策,大量赤字本身就会带来新的问题,以致不仅抵消两项措施的好处,并且还有其它损害。例如对冲赤字一般有两种方法。一种是借债,一种是增发货币。对于政府借债,早有“李嘉图等价”证明,借债不过是推迟的征税,其效果与征税是等价的。布坎南承认,“征税”和“推迟征税”还是有区别,这是现代人借钱后代还,会给人们以“财政幻觉”,以为公共物品更便宜了。但结果就是会促使政府征更多的税。更何况,政府增加借债就挤占了货币市场的资源,从而使利率上升,导致企业的财务成本上升。因而,借债以行扩张性财政政策最终会把减税带来的好处抵消掉。

而所谓“增发货币”,是在合理的货币增长速度之上的增发基础货币,其结果就是通货膨胀。如前所述,在经济衰退的初期,由于普遍的悲观情绪,增发的基础货币并不能有效地增加货币供给。这已被我国2018年的事实所证明。2018年到现在,中央银行已经4次降低存款准备金率,到年底贷款余额比上年末增长了13.5%,比上年多增2.6万亿元,但货币供给量(M1)到11月底只增长了0.005%。在此基础上继续增发货币,在短期内还是可能不会有明显效果。但这些增发的货币会潜伏下来,在经济有回转,货币周转速度加快时跳出来,带来通货膨胀。而通胀所带来的货币贬值,就相当于向企业与居民征收通胀税。名义收入看似增长了,但生产成本和消费品价格同比增长,就会被完全抵消。由于从货币增发到通货膨胀之间有一个时滞,由于增发的货币是从政府一端经国有企业流向社会,政府及国企会吃掉绝大部分通货膨胀税,而民营企业相当于增加了税负。所以选择通货膨胀政策并不会使企业享受较低税负。

扩张性宏观政策最为重要的问题是,它本身只是一个反周期政策,而我们现在面对的不是一个周期性衰退,即由经济高涨带来的部分投资失误而导致的调整,而是一个对大多数企业来说已经没有利润空间的问题。所以我们现在的任务,不是反周期,而是遏制经济崩坍式下滑。如果我们不能对症下药,就不能阻止经济的继续下滑。并且如前所述,还可能带来滞胀,进一步恶化宏观经济形势,再想回过头来实施减税措施,已经贻误了时机,要想纠正过来就要付出更高的代价。因为随之而来的是金融市场因实质经济出现问题而出现危机,导致债权债务链断裂,货币供给迅速收缩,反过来又会伤及实质经济,房地产市场也会出现危机,导致整个经济的迅速收缩。最后,就是就业问题,我国过去每年要提供1000万新增就业岗位,如果经济严重下滑,就业问题就是一个很严重的问题。而这些问题,现在已经开始出现了。所以政策选择不是可以错的。

因而,能够真正扭转经济颓势的只有大规模减税。所谓大规模,我曾提出,就是增值税要减3个百分点以上,企业所得税要减5个百分点以上;总体来看,宏观税率应减4个百分点以上。这相当于4万亿元,只减几千亿元就不能叫“大规模减税”。大规模减税的核心作用,是通过给出强烈信号的方式,让企业和居民明确看到一个充分的利润空间,从而有动力进行投资,这是扩大长期有效产能的行动。减税本身会通过改变分配比例而增加企业和居民的当下收入,从而增加当下的总需求,但减税带来的更大需求,实际上是上述这种企业的乐观预期所带来的投资需求,以及市场交易的恢复和增加带来的从市场中赚来的收入。这种收入是最健康,最主流,最大规模,最依赖于市场的收入,因为它表明企业的产品是适销对路的产品,满足了市场的真实需求。它是对企业做了生产与投资正确决策的奖励。

如前所述,减税虽被称作“供给政策”,实际上带来的健康的总需求的增量。萨伊所说“供给本身就带来需求”,张五常更进一步说“人为需求而供给”,仰赖的就是一个有效而成熟的市场。只有当交易是自愿的,众多交易形成的价格信号不被扭曲,企业和居民根据价格信号进行生产和消费决策,供给才会直接变成收入,收入直接变成需求。所以,减税作为供给政策,就需要同时进行市场化的改革,减少政府干预。减税的另一个不言而喻的后果是,要精简政府机构。我国目前削弱市场制度,扭曲价格信号,干预市场主体行为的主要原因,就是政府部门过大。如果我们再精简掉90%的行政许可,精简掉那些对市场有负面作用的政府部门,也精简掉过于臃肿的行政机构,就可以大大减少对市场的干预和对企业产权的威胁和侵犯,从而同时解决对民营企业不友好的问题。

减税不会带来扩张性政策带来的财政赤字,通货膨胀,挤占货币资源等问题,从而是一个副作用很小、健康且干净的政策。它还会因明显加速经济,使得税收不会像税率那样同比降低(即低于前述4万亿元)。它只有一个弱点,就是政府行政部门可能不喜欢它。因为减税就是减少政府行政部门可能控制资源的数量,这至少直观地不利于这些部门。而扩张性财政政策则要求增加政府行政部门要控制的资源,也就同时增加了它们的权力和利益。因而,扩张性财政政策更有可能成为宏观决策者的减税措施的替代品。但希望扩张性宏观政策发挥作用只是愿望。实际将要发生的事情很可能如本文所述,会很快导致情形的恶化。只有眼光超越了行政部门当下利益,有胸怀和远见的决策者,才有可能采取大刀阔斧的减税。中共政治局在去年年底已提出要“更大规模地减税降费”,我们将会看到,“大规模”是什么意思。

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注一:在本文中的“克强指数”的三个分量是,到2018年11月,货物周转量增长率(3.4%,权重25%),货币供给量(M1)增长率(0.005%,权重35%),发电量增长率(6.9%,权重40%)。

注二:这是根据我的权威朋友提供的数据进行的修正,修正后的发电量增长率为-4.7%。

                2019年1月20日于五木书斋

 2019年1月22日首发于《金时中文》