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【抗击新冠】让信息跑过病毒|盛洪

盛按: 一年前,由于信息没有跑过病毒,致使武汉封城。现在病毒变着样儿又在反攻。人类仍在防守。如果信息还跑不过病毒,与病毒的战斗恐怕很难赢。不过我们也涌现出李文亮等践行表达自由的英雄,他们的勇气和精神鼓励着我们”让信息跑过病毒”。

互联网

在这场与新冠病毒肺炎的抗争中,有两个主要角色。一个是病毒,一个是信息。巧合的是,这两种看来不同的东西有一个共同之处,这就是都具有传播性。一个描述病毒传播的模型——SIR模型,也可以用来描述信息传播。S代表尚未感染人群,I代表感染人群,R代表康复且免疫人群。这个模型就是通过描述这三者比率的变动来预测疾病传染趋势。它也可以用来研究计算机病毒,这与信息传播很相近。从信息角度,这三个人群也可以是“未知信息人群”,“转发信息人群”和“不转信息人群”。因而两者的传播态势可以用这同一模型来预测。这场抗争究竟谁能赢,取决于到底是信息传播得快,还是病毒传播得快。

相对于信息,病毒有些优势。首先是,只有当病毒出现和传播,并且显现严重病情时,引人警惕的信息才会产生;信息滞后于病毒,并且经常会滞后很长时间。然而信息也有优势。病毒的传播靠生物体,只有生物体移动并与其他生物体接触才能传播;即使坐上飞机,从中国到美国也需要10多个小时。而通过互联网,信息在瞬间就可能传播到世界另一端。在没有外界干预的情况下,信息应该跑得过病毒。这是人类能够有效战胜病毒的重要因素。一旦信息快于病毒,人们就能迅速地知道病毒的基本特征,如感染率,病死率,康复率,以及传染方式,如是否人传人等,就能在病毒还没到来之前做好准备,就能采取恰当的手段(如隔离)减少传染,最后消灭病毒。

图1 SIR模型示例

信息跑过病毒

说明:这里采用了现成的SIR模型(matlab)。其中纵坐标代表人群比率(<0<1),横坐标代表时间(天)。感染率(λ)=0.8,康复率(μ)=0.2。看纵轴,感染人群比率的最高点约为0.4,对应的横轴时间约为第9天。

我在这里采用一个简单的SIR病毒传播模型,做一个示意性的解释;其中的数据并非真实数据。这里有两个重要参数,在病毒模型中叫感染率(λ)和康复率(μ);在信息模型中叫“转发率”(λ)和“不转率”(μ)。两者传播速度的快慢,关键取决于病毒感染率和信息转发率孰大孰小。谁大谁就快。在病毒传播模型中,值得关注的是感染人群比率,它在纵坐标上的数值就是感染人群占总人口的比率,它在横轴上的数值代表时间(天)。在正常情况下,信息比病毒跑得快。可以假定信息转发率是病毒感染率的2倍。在图1 和图2的横轴上,病毒传染达到最高点的时间是9天,而信息达到最高点的时间是4天,显然信息快于病毒。转发信息人群的比率最高点是0.6,而病毒感染人群的最高点是0.4,这说明信息覆盖的人群要大于病毒感染的人群。这有利于民众提前预防,从而在病毒发展的更早时间内把它控制住。

图2 信息传播模型

信息跑过病毒2
说明:此模型与上一模型一样,只是把病毒改成了信息。将感染率(λ)改成“转发率(λ)”,把康复率(μ)改成“不转率(μ)”。因信息比病毒传播得快,所以把λ的值从0.8提高为1.6,μ不变,仍等于0.2。看横轴,转发信息人群比率最高点约为0.6,时间约为第4天,比病毒快5天。而在这时,感染人群比率约为0.2,比第9天少一半(见图1)。

好在人类早就知道信息的自由表达和流动的重要性。中国《宪法》与大多数其它国家的宪法一样,都有一个重要原则,这就是第35条的“表达自由”原则。这一原则凝结了人类几千年文明史利弊得失的经验教训,具有综合性,其基本道理就是让众多与分散的信息如实且及时地表达,以使他人和社会获得真实信息,也使专家能够以充分的信息分析事态并提出建议,以准确应对相关的问题。当然,也包括传染病的信息。坚持这一原则,就是在维护社会应对各方面问题的有效和灵活的机制。然而,如果不遵循自由表达的原则,就会带来问题甚至灾难。这就是对信息正常的传播加以干预,减慢了信息传播速度,减少了有价值的信息量,让信息在速度竞争中输给病毒。

例如,据黄朝林教授等在《柳叶刀》发表的文章称,新冠肺炎最早的病例发生日期是12月1日,而不是后来说的12月8日。这第一病例没有海鲜市场接触史。至10日,在最初4个病例中,有3个人没有海鲜市场接触史,说明有着很强的“人传人”性质。而在文章分析的共41个病例(截止1月2日)中有34%的人没有海鲜市场接触史。这又增加了“人传人”的证据。这是更有效抗击新冠肺炎的第一个机会。如果这样的信息不只是在一个半月后,即1月24日在《柳叶刀》上发表,且只作为学术论文;而是在第一时间被发布出来,或至少让钟南山、王广发等权威专家获悉,将会大大提前采取防止“人传人”的措施。在这时,由于武汉市政府人为地压住这些信息,且又认识不到这些信息的重要价值,致使信息传播落后于病毒。

图3 确诊新冠肺炎病人接触海鲜市场情况信息跑过病毒3

数据来源:Chaolin Huang et al., Clinical features of patients infected with 2019 novel coronavirus in Wuhan, China,The Lancet, January 24, 2020。

第二个机会是在12月30日,八个医生分别发布了有关新冠肺炎的信息,武汉政府竟以“造谣”的罪名拘留或训诫这八名市民。其中一名医生李文亮依据他所在医院其它科室的情况,于12月30日在微信大学同学群里发帖说“确诊了7例SARS”,但很快在31日就被院方谈话并受到警方“训诫”。后来1月7日他所在科室也收治了疑似新冠肺炎病人,很快家属受到了传染,他自己也受到了传染。这是在大约1月10日。不仅如此,武汉警方还公开宣称“依法进行了处理”,央视很快进行了报道,这就不仅只减少了八名市民的信息,而是80名甚至800名市民的信息,他们会因惧怕被“依法处理”,即使有病情也不敢公开说出来,这就影响了信息的正常发布,使社会获得的信息严重少于真实的信息量,也就不能为专家预测模型提供更多的经验数据。如果武汉政府不是忙着封锁消息,而是对他们发布的信息做进一步调查,不难得出“人传人”的结论。也比后来采取措施的时间早23天。

第三个机会是,北京大学第一医院专家王广发12月31日到武汉考察,他认为疫情“可防可控”,直到他自己回京后也得了新冠肺炎,才能确定是“人传人”。钟南山于1月19日到武汉考察,他于20日接受央视采访时说,广东出现了本地病例,自己没有去武汉,但家人去过武汉,由此推断出“人传人”的结论。值得注意的是,这两位权威专家都是依据自身或本地经验做出“人传人”的判断,尽管他们都在近期去过武汉,但并没有利用来自武汉官方的相关信息来做判断。当这两位专家在得出“人传人”的结论时,并没有用什么高级设备或高深理论。只要有家属或医生感染且无海鲜市场(或武汉)接触史,就可以作出判断。而1月11日已有7名武汉医生被确诊为新冠肺炎(“新冠肺炎‘人传人’已月余 中疾控回应论文争议”,《财新网》,2020年1月30日》)。不能不说,这是武汉市政府贻误的第三个机会。信息被阻滞,但病毒没有停住脚步。

直到12月31日,武汉市卫健委第一则通报中称“未见明显人传人”。武汉市长周先旺在解释“为什么1月19日还要举办万家宴”时说,“是基于之前我们对这一次疫情传播是对人与人之间有限性传播的这个判断”。这说明这时他自己对新冠肺炎的传染特性仍然毫无了解。直到钟南山确认可以“人传人”以后,他才意识到问题严重。而钟南山是在1月20日在中央电视台公开说出这一判断。他作为武汉市长,新冠病毒肺炎发源地的市长,竟与我们这些局外人同步知道这一疾病是“人传人”的!在这一个多月,他封锁信息以后究竟作了什么?如果把抗击新冠肺炎看作一场战争,武汉市长就相当于前敌指挥,而他掌握的“敌情”竟与千里之外的人一样。他称职吗?他能打赢吗?他们压制信息发表和流动的作法,也导致他们自己严重的决策错误。如果从12月8日算起,到2020年1月22日采取措施,一共45天。假定感染率为1.3,理论上可感染134107人。这难道不是非常严重的贻误战机吗?

图4 压制信息传播的结果

信息跑过病毒4

图例:与上图同。

说明:因压制信息传播,我们将转发率(λ)调低为0.6,将不转率(μ)调高为0.4。结果是,信息传播高峰在第13天,转发信息人群比率为0.08。这意味着信息传播比病毒慢4天,且转发人群比率大大低于信息正常传播的数值(0.6)。这意味着,感染病毒的人比知情的人还多,他们与携带病毒者相处却不知防范。

图5 压制信息传播从而疏于防范的结果

信息跑过病毒5

图例:与图1同。

说明:由于信息比病毒慢4天,致使不能及时采取防范措施,导致感染人群比信息正常流动时多20个百分点。

看来在外部信息因打压残缺不全的情况下,内部信息也并没有用来为政府对策提供指导。因而武汉政府压制新冠肺炎的作法并不是什么为了“维护稳定”,而只是他们近年来的习惯作法。这就是对他们认为本地的负面信息的本能的压制。为什么如此呢,除了保住官位与仕途似乎没有更好的解释。他们更关心的,不是本地民众的健康,也不是这一疾病一旦传染,会给全国甚至世界带来严重损失。这种压制信息传播的行为上行下效,以致某地一个对县医院的批评者都会被警察拘留。并且在以往,他们压制“负面信息”,包括强拆伤害民众的信息,“城市治理”伤害小商小贩的信息,有关各种工作失误和各种事故的信息,对政府部门工作的批评,以及非洲猪瘟疫情,等等,似乎屡屡得手,都已成为习惯。多年来,他们的这些作法虽然产生了严重的负面结果,但由于他们还有滥用公权力的能力阻止上访等信息外流的手段,基本上“消灭”了批评的信息。这次他们这样做,只不过是一贯如此。

其实这并不是武汉政府的“专利”,而是全国很多地方政府的普遍作法。即使武汉政府惩戒八名说出真相的人已遭到了大多数民众的愤慨和批判,我们仍然看到不少地方政府继续以“造谣”为罪名抓捕或威胁民众。如在温州,宁波,金华,重庆,秦皇岛,廊坊,衡水,邢台,承德和天津等地,都出现了对所谓“造谣”者的行政拘留。尽管其中一些所谓“谣言”确有不实之词,但这不足以对“造谣者”采取行政强制措施。因为对付谣言首先有很多非政府的、非强制的方法,如阅读者本身对消息来源可靠性的判断,再者可以用真相反驳谣言,如政府通过及时发表消息消弭谣言的影响等。况且大多数所谓“谣言”其实是真相。反过来,“把有说成无”或“把多说成少”也是谣言,甚至比“把无说成有”更可怕。如果真是为了社会利益,则应对两种谣言一视同仁。而各地警方的迅速出手,说明许多地方政府还没有改掉压制网络言论的恶习,这阻碍我们获得有关疫情的准确信息。

既然中国《宪法》已经规定“表达自由”原则,压制网络信息传播就是违宪,这些政府官员为什么还敢违宪呢?这是因为近些年来,有些人利用我国《网络安全法》的漏洞,曲解“网络安全”的含义,利用手中暂时不受有效制约的公权力,为一已之私压制批评。《网络安全法》正确地指出,“国家保护公民、法人和其他组织依法使用网络的权利,……,保障网络信息依法有序自由流动。”(第12条)但该法也有些缺陷,如没有明确重申《宪法》第35条“表达自由”是主导该法的基本原则,也没有明确定义网络管理的行政部门,没有规定司法部门对网络违法争议的裁决,以致有些管理部门集立法、司法和行政权于一身,在没有监督和制约的情况下滥用网络行政权。如我们经常看到,一些警察部门竟以在微信私人空间的议论为由拘捕公民。这些作法在实际上否定了《网络安全法》的立法宗旨。在新冠肺炎时期出现的压制信息披露也就不过是众多侵犯公民宪法权利的一种表现而已。

然而,这次有所不同,对病毒是不能封号或截访的。从后来外国报告新冠肺炎病例开始,人们就不仅怀疑武汉政府,而且怀疑整个中国的信息了。泰国1月13日报告了第一例新冠肺炎,日本16日,韩国20日,21日美国和澳大利亚都确诊了第一例新冠肺炎,……。这使人们怀疑,中国的其它城市与武汉的交往更为密切,竟没有相应的通报。直到1月20日,北京和深圳才首次报告了新冠肺炎疫情;21日中国卫健委才首次报告了包括上海、广东、四川、云南等省市的新冠肺炎疫情。这种报告明显是在外国报告的压力下才发表,但有很长的时滞,给外国人以错误信息,也误导中国专家对这一疾病性状的判断。这说明,压制信息披露、瞒报和迟报在中国是一个系统性错误,并且仍然在起着负面作用。

实际上,压制信息披露,封锁疫情消息,不仅误导了民众,也误导了政府自己。这即包括武汉政府,也包括中央政府。如果武汉政府消灭了大量散在民间的疫情信息,也压住武汉政府自己掌握的医院信息,并且并不认为这些信息有什么重要价值,竟连最可简单判断的“人传人”性质都没有及时掌握,中央政府如果只靠武汉及湖北政府的渠道获得信息,则也不可能知道真实情况。当海外疫情信息及时披露,并反衬出中国内地的信息不实时,中央政府和地方政府都会猛遭一击。既然政府自己掌握的信息有扭曲之处,政府就会怀疑自己原来的判断,而又不知道真实情况如何,就会惊惶失措,做出过度反应。例如,如果不知道传染方式是什么,如是否空气传染,飞沫传染,或接触传染;如果病例数据不真实充分,就不能估计出接近准确的感染率,就无法估计武汉居民携带病毒的比率,就只能怀疑所有的武汉人都有可能是带毒者,就只能采取“封城”,这是一个代价高昂的措施。

在市场经济高度成熟的今天,民众的日常生计和生活都离不开交易。交易为生产带来市场需求,交易本身也创造价值。2019年武汉GDP约为1.5万亿。如果封城两个月,将会损失2500亿元GDP;扩大到湖北省,2019年GDP约为 45828万亿,因不知武汉周边城市疫情到底有多严重,而封了除了神家架以外湖北省全境,如果封两个月,则会损失7638亿元GDP。如果除湖北之外全国因新冠肺炎爆发而限制旅行两个月,假定在此期间减少生产和交易20%,则约损失31501亿元,加上湖北的损失,约为GDP的4个百分点。在我国经济本来已呈下降趋势之时,这无疑是雪上加霜。而要交易就要人与人接触,就有可能传染病毒,就会有人生病,甚至死亡。然而,如果经济因此而严重下滑,许多民众也会面临收入下降以至失业,不少家庭会出现财务灾难,甚至还会死人。这不是可以不加考虑,只用“革职”所能抵偿的。

武汉政府封锁疫情信息,扭曲自己的决策,其突然性又给民众带来更大的冲击。由于大家已经知道,武汉政府把说出真相称为“造谣”,那么它告诉民众的话就更可能不是真相,所以不得不作最坏的想象。这必然造成恐慌。由于武汉政府压制了信息的发布,也不认真研究它所能掌握的信息,它与全国公众同步知道新冠肺炎是“人传人”的,它也不能提供更进一步的传染方式的细节,甚至还有“没有征兆也传染”的说法,人们因而也不能从个体特征上判断是否受到感染,从而只能从居住地来划分人群,以致武汉人甚至湖北人都实际上受到了歧视。有些地区将武汉人视为病毒,有些地区禁止武汉人入住酒店,有些地区将武汉人当贼抓,有的地区把回乡武汉人的家门封上,更有一群人拒绝与武汉人同坐一架飞机。还有不少县乡村庄封路封村,还有地方强制人们带口罩,不带就推出地铁,等等。就是在武汉,政府完全没有准备,但封城和禁止城内交通的命令却很突然,也没有考虑到医护人员的交通需求,以及市民正常的物资与服务需求。

所有这些错误决策、民众损失和社会乱象都来源于对自由表达的压制。如果不对这种违反宪法侵犯公民自由表达权利的行为加以整肃,我们所获得的信息就依然是扭曲的,今天这场抗击新冠肺炎的战争就很难取胜,或者依靠病毒周期和病人自愈最终勉强收场,也是一个时间过长、损失惨重的战争。实际上直到现在,压制和封锁网络自由表达的行为还屡屡出现。除前述拘留发布消息者的行为外,一个最常用的方法就是删帖或封号。笔者参考的几篇有价值的文章,如“到底是谁耽误了武汉?就是你们几个”,“武汉 8 个‘造谣者’终于有一个现身了”等在微信公号上被删除或屏蔽。一些医生在网上发布信息或求救,被警方威胁不许再发布。有些病人因医院称没有试剂盒而不能确诊;有些病人已被确诊,但由于床位不够不被收治;有些人病死在家里或死在医院,用另一个名称,如“重症肺炎”来说明死因。这些似乎是用来减少新冠肺炎病例及死亡数量的机巧。但最重要的是那些被拒绝治疗、被迫回家或流浪在外而不被计入统计数字的病人,他们自生自灭,并继续传染别人,却在公众的视野之外,也在防疫体系之外。为了阻止信息的传播,不惜让病毒传播。

因而,真正要战胜新冠病毒,就要让信息跑在病毒前面。这要求信息的真实性,也要求信息的及时性。而及时性就是时间上的真实性。记得2003年战胜非典,主要是因为当时我国政府对新闻的控制因两件事情而有所放开。一是3月份出现的孙志刚事件。一个大学生在广州收容所里被打死,激起社会舆论的严厉抨击,国务院迅速取消了收容谴送制度,官民互动取得了一个良性结果。一个就是非典。钟南山、蒋永彦等专家突破舆论管制,说出非典真相,政府及时调整自己,北京市长孟学农和卫生部长张文康因隐瞒疫情而引咎辞职。这不仅是这两人应得的惩戒,也警示了其他官员,为推动舆论空间的放开,尤其是自然灾害、疾病和生产事故的自由报导开创了先例。非典也是在这样一种舆论环境下得以克服。

这被当时称为“胡温新政”。这一放开舆论空间的趋势在那十年逐渐展开。然而在近些年来,舆论空间被大大压缩,自主传媒已经消失,互联网上的自媒体也被严格控制。不少行政部门无视宪法和相关法律公然监视微信群。而其主要目的不是为了国家安全,而是为了消除对他们错误的揭露和批评。对于批评,他们“创造性地”将“寻衅滋事罪”用于网络;对于真相的揭露,他们惯用的手法就是指为“谣言”。八名“造谣者”之一的李文亮医生后来描述,在他发布消息的第二天半夜,他就被传唤到武汉市卫健委;其后又有多次被医院监察科谈话和派出所警察训诫,说他发布的真实信息是“不实言论”。这种作法既“高效”又猖狂,完全颠倒了“谣言”的定义。对比武汉市政府在认识新冠肺炎“人传人”性质和采取措施时的拖沓,压制信息发布却可谓“神速”。这多像病毒的帮凶。

因此,若要打赢这场防疫之战,就必须让信息自由发布和流动,让它跑过病毒。做到这一点,就需要重申和落实《宪法》第35条和相关法律。然而问题是,为什么落实不了?这些年不少政府行政部门都在公然压制信息自由,又将信息扭曲为错误的数据,用以欺上瞒下。这本是公开的秘密,也已积弊多年。他们的目的,就是掩盖自己的错误甚至罪行。一场火灾事故,一个交通事故,一场传染病,他们都本能地低报数字,以躲过相应的惩罚。例如国务院规定,对于重大火灾事故要对当地政府追究刑事责任,而“重大火灾”被定义为死亡30人以上,当地政府官员就有倾向于少报死亡人数。而从政府结构来看,由于缺少真正的选举,法院独立审判得不到保障,民众对行政部门的约束很小,官员们只是对上级负责。而上级对下级的评价,一般只能靠下级提供的数据。所以下级官员们一定会在各种事故出现时尽量隐瞒。他们用“造谣”的罪名让民众闭嘴,不仅是要欺骗社会,也在欺骗他们的上级。

因而,若想让信息比病毒跑得快,就要清除所有这些打着“国家安全”幌子压制真相和批评的行为。一个最简单的方法,就是对政府行政部门滥用公权力违反《宪法》第35条的行为加以惩罚。上述以压制自由表达、隐瞒数据而逃避责任和惩罚的行为,只有当对这种压制和隐瞒行为的惩罚明显重于他们所想逃避的法律惩罚,才有可能消除这种现象。实际上,我国的《传染病防治法》已有规定,“未依法履行传染病疫情通报、报告或者公布职责,或者隐瞒、谎报、缓报传染病疫情的”(第66条第1款),要予以行政处分,严重的要追究刑事责任。虽然最高法院在道义上支持了武汉八个“造谣者”,但问题不是给他们平反,而是要追究诬蔑他们“造谣”,且目的是为了“隐瞒、谎报、缓报传染病疫情”的人。法律就在这儿摆着。隐瞒和谎报的前提是压制其它信息源。将真相说成是“谣言”的作法才真正是造谣,且构成“隐瞒、谎报、缓报”行为不可分割的一部分;由于对八名披露真相人的打压,造成疫情信息的灭失和迟滞,使得武汉大量人群疏于防护,致使染病甚至死亡,更将病毒传染到全中国以致世界,后果已“严重”得远远超出立法者的想象上限。公诉吧!

2020年1月31日于五木书斋

2020年1月31日首发于《金时中文》

【制度经济学】医疗保险悖论|盛洪 张林

医疗保险悖论:医药价格与自付率成反比的假说及其在中国的验证

盛洪 张林

〔摘要〕医疗保险的本意在于减少医疗支出的不确定性。然而我们的研究发现,由于医疗保险削弱了价格信号,加上医疗机构本身的垄断性,却带来了医保悖论:即医疗价格与自付率成反比。这意味着医疗保险最终有可能放大,而非减少了疾病带来的费用支出,即医疗支出风险。本文发展了以自付率(α)和垄断程度(e)为主要变量的分析方法,利用CHARLS微观数据及《中国卫生统计年鉴》数据,验证了医疗保险悖论在中国的存在,保险覆盖下的医疗支出为无保险时的2.1倍。同时,本文提出了医保改革方案,以增加医保收益,降低医保悖论带来的损失。

〔关键词〕医疗保险悖论,自付率,医药价格

一、问题的提出:医疗保险的成本是否大于效用?

从个人角度看,一个人的得病与否和医疗效果具有奈特所说的不确定性,即不知其概率分布的不确定性。正如奈特所说,“很少有人能够就某一具有惟一性的事例计算出概率。”(2005,第173页)但是从整体来看,奈特说,“一类事例中的不确定性要比单个事例中的不确定性更小。”(第176页)人群中得病的概率分布,通过统计分析,是大致可预知的,因而又可被称为奈特意义上的“风险”,即能预知其概率分布的不确定性。所以奈特建议说,要用“整合”与“专业化”来应对风险。“整合”就是“通过概率归类来减少不确定性”,“专业化”就是“通过选择一些乐于‘承担’不确定性的人来减少不确定性。”(第176页)。这正是保险的思路。

肯尼思. 阿罗说,由于存在着不确定性,由于人们厌恶风险,他们倾向于选择一个确定的收益;而不是一个同等的收益均值,实际收益围绕着这一均值波动。人们是否得病,以及医疗服务的成本,要比一般产品或服务具有更大的不确定性,所以由一个保险公司或政府提供一种价格确定、但能完全支付以后不可预期的医疗服务费用的保险,将会给每个厌恶风险的人带来福利增量。由于大多数人是厌恶风险的,并且保险公司能将众多互相独立的个人的保险金汇集起来,以对付对个人来讲不确定、但从社会来讲呈现出一定概率的风险,则会总体上极大地降低风险,从而使整个社会也会有一个明显的福利增量。这就是医疗保险所依据的基本道理(Arrow,1963)。

那么,医疗保险到底能够给消费者带来多少收益,则有直接估算和间接估算两种方法。假如有一个理想的保险市场,没有任何其它力量的干预,每个人独立决定以什么样的价格购买保险。这时由市场形成的保险价格就可以间接告诉我们确定性效用是多少。但现在几乎没有这样的市场。我们要考虑从其它方面获得信息,如人们往往通过有无保险人群之间的消费差异来判断医疗保险的好处。

在间接估算方面,根据一些学者的测算(甘犁、刘国恩,2010;臧文斌、刘国恩,2012;朱铭来,奎潮,2012;李晓嘉,2014),表明有医疗保险的家庭对非医疗消费品的支出增加比例为7%至13%之间。而白重恩等(2012)的研究则发现,医疗保险给农民带来约5.6%的非医疗消费增加,扣除政府补贴的收入效应(17元),非医疗消费约增加了5%。因为我国农民的收入水平相对处于较低的位置,而保险带来的对消费的影响会随着的收入水平的提高而减少,白重恩等人的估计可能更为可信。然而,他们的数据较早,最晚是2006年的数据,而我们知道,随着新农合的发展保险报销支付率在上升。所以我们选取5%~13%的中间值,9%作为保险带来的好处的估计。2014年我国居民人均非医疗消费支出占人均GDP的比重约为25%,医疗保险为消费者带来了相当于人均GDP2.25%的收益。

综上所述,在具体数值上,本文采用人均GDP的2.25%作为保险带来好处的数值,这大约相当于人均医疗费用的44.3%。含义是,人们支付保险除了获得医疗费用的报销以外,还由于获得了确定性,而享受了相当于全部医疗费用44.3%的确定性效用。

在另一方面,保险也有其成本。这包括:第一是道德风险,即人们会在有保险的情况下,采取各种方法尽可能地多获得保险的赔付。更多的文献详细讨论了保险问题当中存在的欺诈现象。第二是逆向选择。即在单一标准下,较健康人群不参保,而较不健康人群积极参保的问题,这带来保险价格依次上涨。图洛克认为美国的医疗保险市场的繁荣实际上和政府的干预有关,否则保险市场会因为逆向选择问题而逐渐萎缩(Tullock,1992)。第三是机构成本。若要提供保险服务,就要建立保险公司或相当的机构。这些机构就需要有一定的机构成本或管理费用,甚至出现机构臃肿、官僚主义的低效率问题。斯皮斯欧文(Spithoven,2009)在比较美国和加拿大的医疗成本时指出,美国的医疗成本占GDP之比高于加拿大5%个百分点,其中的机构成本占GDP的比重要比加拿大高0.77%至2.61%。第四是买方垄断。在庞大的保险公司面对大量医院时,就存在着保险市场的买方垄断。甚至有可能存在大保险公司与药品或医疗设备生产巨头的合谋。一方面提高医疗服务与药品价格,另一方面提高保险价格。第五是推动价格上涨。后来的研究(Martin S. Feldstein,1973)发现医疗保险还存在着增加过度医疗的问题。过度医疗导致对医疗产品和服务总需求的增长,又促进了价格的上升,价格的上升反过来又导致了保险费用的上升。美国的例子似乎证明了这一点,这个以医疗保险为主解决医疗不确定性问题的国家中,医疗费用占GDP的比重近些在不断上升,现在已达到18%的高度。而世界上大多数国家,包括经济领先国家,都在10%以下。

除此之外,如果政府作为医疗保险的强制提供方时,医疗服务的付费方便变成了单一付费人——政府。此时政府处在医疗保险的买方垄断位置,同时保险基金的管理部门具有最大化本部门预算的强烈动机,如果提高医疗保险的缴纳成本低于降低医疗支出的努力成本,政府会比较随意的通过政治程序以提高社会福利的理由提高医疗保险的缴纳数额。当然,政府作为对社会发展负有责任者,也会有降低保险费用的动机。但这种动机经常对抗不了巨大的利益诱惑

然而,这还没有穷尽医疗保险的问题。一个最为重要的问题是,当人们购买保险以后,他们的支付方式发生了变化,医疗费用全部或部分由保险公司支付,他们就失去了对价格的敏感性。这不仅在总体上推动了对医疗服务的需求,使价格持续上升,而且缺少了对不同医生、不同医疗服务和不同医药产品的分散选择和评价,也就不会形成对这些医生、服务和产品的分别定价,也就不能形成有效的市场相对价格结构,也就不会为这些服务和产品的供给和投资提供正确的价格信号。这会带来资源配置效率的损失。

在本文中,我们提出“医药价格与保险下自付率成反比”的假说,即在有保险的情况下,对医药费用的保险支付率越高、即自付率越低,从宏观结果来看,医药价格上涨幅度越大。这个假说能否成立呢?

二、医疗保险制度使医疗需求函数发生变化

由于病人对医疗服务的基本需求是“病愈”,对于更为复杂的疾病,消费者也对治疗报有一定的预期效果。为此,病人不会因为医疗服务或者药品价格的降低就去增加诊疗和药品服用。这种假设得到了一些印证。如舍曼·富兰德等指出,“我们得到的大多数弹性值都位于缺乏弹性的范围内,即在-1.0~0.0之间”(2010,第238页)。他们在《卫生经济学》一书中引用的需求弹性数据,尤其是与直接医疗有关的数据,就更接近零。

病人的需求价格缺乏弹性,这意味着医疗市场的价格主要取决于医疗服务供给方的市场结构和供给成本。而一些研究表明,由于保险的存在使得病人的医疗需求更有弹性。如兰德公司的保险实验发现,保险中的自付率“对平均医疗花费的影响相当大”;从95%的自付率到免费或零自付率,“家庭平均医疗费用上升了近50%,从679美元上升至982美元。”

 值得注意的是,这种需求弹性是对自付率的弹性,而不是对价格的弹性。消费者在购买保险后,已经支付的费用相当于沉没成本,当他们得病并进行治疗时,他们考虑的是边际成本。一般而言,除了他们看病所耗费的时间外,边际成本主要指的是他们在保险制度下的自己支付的部分,这一部分占全部医疗费用的比率,我们称为自付率。但人们购买了保险以后,就只将注意力放在自付的部分上。即使在实际医疗费用一样的情况下,自付率的不同会导致人们不同的反应。

利用中国健康与养老追踪调查(China Health and Retirement Longitudinal Study,CHARLS)的数据,该调查提供4496人的2011年、2013年和2015年三年的微观数据[1],可以回归得出与上面兰德实验类似的结论。医疗费用与自付率的关系可以用如下公式表示:

C = 1419.4-902.95α,其中α 为自付率,0 ≤ α ≤ 1。

简单按照这个公式计算,如果我国的平均自付率为50%,则有保险的人要比没有保险的人多花费87%的医疗费用。事实很清楚简单。不过我们要注意,保险制度下的自付率下降并不等价于绝对价格下降,从作为宏观后果的名义价格来看,有了保险之后医疗支付的绝对价格是上升的,甚至有可能自负的部分价格也高于原来的绝对价格。这重新构造了消费者对医疗的需求函数。

我们继续利用CHARLS提供的微观数据回归有无保险的线性需求函数[2]

当无保险时,q= 3.86 – 0.00094 p,平均次数3.71,平均支出159.9元。

当有保险时,q= 3.97 – 0.00066 p,平均次数3.73,平均支出 369.4元。

图1  利用CHARLS数据得出的无保险需求函数和有保险需求函数曲线

上图直观地说明,医疗保险带来了个人门诊需求的两个重要变化。第一是整个需求曲线右移,这意味着收入的增加,但这种增多的收入不能用于购买其它商品;但右移的幅度是很小的,横轴上的截矩几乎在同一个点上,微小的距离可以认为是误差所至。第二个特点就是有保险的需求曲线向右转动了一个角度,即斜率更小了,价格弹性更小了。

三、保险效用的两个组成部分

到底是因为有了保险支付使实际价格显得更便宜了,还是因为有了保险的支持使消费者认为自己收入增加了,似乎很难判断。在这里,我们套用斯勒茨基方程的方法,也许能够稍微理清问题。图1与斯勒茨基用来分析两商品比价变动的图形如出一辙。只要我们把价格看作是一种标准商品,就可以用斯勒茨基方法来分析。图1中有保险需求曲线这样的旋转,可以看作是横轴上的每一次医疗服务更贵了,也可以说纵轴上的货币更便宜了。

我们也可以借用斯勒茨基方程,估算出替代效应和收入效应。根据上述CHARLS有无保险人群的不同数据,我们以无保险人群的平均支出与平均次数为均衡点[3],按有保险的平均支出估算替代效应,约为2.11次,为保持在无保险时的就医次数,需要增加779元的支出;而收入效应为0.02次,又需要增加支出7.4元。总共需要增加786元的支出。换句话说,消费者增加支出779元以使需求曲线以无保险均衡点为轴心向右转动,再增加支出7.4元,使需求曲线平行右移。具体见下图2:

图2  有无保险的需求函数的替代效应和收入效应

增加支出就意味着消费者要增加收入以抵偿支出的增加,斯勒茨基的替代效应和收入效应在这里都是要由收入增加支撑的。而所谓“收入增加”,在保险制度下就是因为有保险公司的报销,自付率的下降而产生的“收入幻觉”。之所以有这种幻觉,是因为消费者把已经支付过的购买保险的支出看作是沉没成本,在面对现实的医疗费用时则考虑的是当下的边际成本。由于有了保险公司的报销,就相当于价格降低了,在斯勒茨基方程的意义下也相当于收入增加。之所以称之为“幻觉”,是因为消费者其实已经为保险公司的报销支付过费用了,并非真实的收入增加。

实际上在保险制度的情况下,与斯勒茨基方程描述的情形是不同的。后者是假定价格发生变化后,对消费者选择的影响;而前者是因为消费者本身的收入幻觉导致了价格和数量的变化。当千千万万个消费者加入保险制度后,共同产生的收入幻觉会形成一种改变市场价格的巨大力量。2016年,我国居民从医疗保险系统中获得赔付约为14783亿元(其中也包含了政府补贴),如此大的货币量被消费者作为有幻觉的“收入”来支出,就会整体提高医药市场的价格水平和数量水平。

这种收入幻觉又可称为“保险幻觉”或“保险效用”,就是消费者对自付率的两种反应,即保险效用的两个方面:一是因感觉到收入增加而增加了对医药的需求,即为U1;二是认为贵的药品能够带来的边际收益高,其消费者剩余要远大于较便宜的医药,且保险报销的数额也大于较便宜的药品,这也是一种“效用”,记为U2。U1和U2两部分构成了保险效用。

先看第一类。人们参加保险后发现,过去购买满足“治愈”的量的医疗服务或药品,现在可以部分地或全部地由保险报销。这相当于收入增加,他们就可能愿意购买更多的量,以前可以不去医院的“小病”现在也去,还可以多开药用于家庭备用,或送给亲戚朋友等。这是在不改变相对价格情况下的需求增加。见下图。

图3  自付率变化对效用曲线的影响示意图(1)

说明:图中,粗线是没有保险时的需求曲线。在参加保险后,因自付率下降产生的收入效应,使消费者愿意在原来同样的价格下购买更多的医疗服务或药品。

再看第二类保险效用。由于医疗费用会部分地甚至全部由保险报销,人们可能就会选择更贵的服务或产品。在这时,需求曲线随着自付率的减少而向上倾斜,价格弹性也会随之减小。见下图4。

图4  自付率变化对效用曲线的影响示意图(2)

说明:人们参加保险后,由于部分地甚至全部地由保险支付,随着人们自付率的降低,他们愿意购买更贵的药品。形成向右旋转、向上倾斜的需求曲线。

在实际中,这两种保险效用会综合地体现出来,即在同一价格下,有保险的人比无保险的人倾向于买多;在同一数量下有保险的人比无保险的人倾向于买贵。这种判断得到了CHARLS数据的支持。

四、关于保险会同比提升价格水平的假说

根据上一节的讨论,我们可以把保险制度带来的消费者需求函数的变化,以及对总体市场的价格和数量水平的影响进行更为一般化的分析。在这里,我们提出有关价格水平的“保险悖论”,即医疗保险推高了医药的市场价格。描述保险制度的核心因素是自付率,在供给垄断条件下,其推高的倍数为保险自付率的倒数。我们将会发现,将自付率加入到需求函数中,将会产生的结果与前面CHARLS数据回归的需求函数,以及斯勒茨基方程描述的情形颇为一致。

证明:

假设市场上有N个消费者,其个人的需求函数为:

Qi = ai−biP,其中,bi 为斜率,它与点弹性(E)的关系是:bi = E*Q/P

约束条件为:

0.4IiQiP,其中,Qi包含Q0i Q0i 是消费者i的真实的缺乏弹性的医疗需求;Ii 为消费者i的收入,该公式意为消费者i 的医疗费用不应超过他当年收入的40%,否则就会被看作是超出了他的支付能力。

需求的价格函数为:

P = ( ai – Qi) / bi ,消费者面对市场价格做个人决策,不考虑自己的选择对市场的影响。

市场的需求曲线则为单个消费者的加总,

D = ΣQi ,当无保险时,ΣQ0i = Q0,其中,Q0 是N人缺乏弹性的医疗需求的累加。

假设市场供给函数为

S = Q0 ,当无保险时;S = Q0 + eP,当有保险时。

市场价格为市场供需的函数,

P = f (D, S)

在无保险情况下,当市场均衡时,

S = D = Q0

P = c,其中,c 为完全竞争条件下的边际成本,表现为一条水平直线。

由于我们主要讨论供需在有保险条件下的问题,所以我们只用当SQ0时的供给函数,

S = Q0+ eP

其价格函数为:

P = (S Q0)/e

则,该市场描述为:

Q i = ai – biP

D Qi = Σ(ai – biP)

S = Q0 + eP

P = f (D, S)

市场均衡时,市场价格为:

P = (ΣQiQ0 ) / e

假定在医疗保险的条件下,在每一价格下患者的自付率为α,0 ≤α ≤ 1,则个人需求的价格函数为:

Pr α = ( ai – Qi) / bi               (1)

这相当于价格降低为原来的α 倍,即小于原价格的一个数。根据斯勒茨基方程,这也可以被理解为收入增加了,它使得无保险时的需求函数的弹性或斜率变小,如下式所示。因α 小于1,所以 αbi 小于bi

Pu = ( ai – Qi) / αbi                 (2)

因为直观地,1/ αbi > 1 / bi ,前者是后者的1/ α,也就是:

Pu /Pr = 1/ α

在这里,Pu 为保险制度下的市场价格。

如果每个消费者都参加了保险,则市场需求则是他们各自需求的累加:

D = ΣQi = Σ(aiαbiPu

假定:

A ai     i = 1,2,3,4,……,N

b = Σbi

上式可改写为:

D = A αbPu

市场均衡时,S = D,则有:

Pu = (A –Q0 )/ (e +αb )                  (3)

显然,当e = 0时,即完全垄断时,价格严格决定于自付率的倒数,1/α

保险下的价格水平与无保险的价格水平之比:

rp = Pu/Pr = [(A –Q0 )/ (e +αb )]* [(e +b )/(A –Q0 ) ] =(e +b )/(e +αb

即:rp =(e +b )/(e +αb )  (4)

在这里,e是供给函数的斜率,当e = 0时,表示供给是完全垄断的。

这时,rp = 1/α;即保险后的医药价格是自付率的倒数。

验证一下。利用前面用CHARLS数据回归得出的无保险时的需求函数q= 3.86 – 0.00094 p,采用bi= -0.00094。将样本4496人横向累加成市场需求函数,代入式(3),则有:

A =3.97×4496=17355,

b =0.00094×4496=4.23,

Q0 =3.71×4496=16680,

假设e = 0,则有:

P u=(17355 – 16680)/(4.23α)        

很显然,α =0.25时的价格是α =1 时的4倍。

供给函数的斜率e反映了供给的垄断程度;e越大,竞争程度越高;e越小,垄断程度越高。我们再看一下,供给函数的斜率变动,在不同自付率下对价格的影响。利用上面的需求函数,假定供给函数的斜率e在0与10之间变动,自付率α分别为100%,75%,50%,25%,则:供给函数的斜率e 在0到10区间内的变化对价格水平的影响如下图。

图5  不同的垄断程度(e)下,自付率与价格的关系

说明:图中,横轴为供给函数的斜率e,0 ≤ e ≤ 10。纵轴为价格水平。

上图说明,e 越接近0,供给越是垄断,价格水平越来越高;当e = 0时,价格水平为自付率α=100%时的1/α倍。这与前面的结论一致。当e > 0并逐渐变大,因自付率变小而引起的价格水平上涨的现象就会减弱,这时价格水平相当于自付率α=100%时的1/α*1/e/α+b)倍。只要1/(e/α+b)>1,这种情况就会存在。另一方面,上图也说明,自付率降得越低,垄断带来的价格水平上涨就更显著。自付率越低,价格水平越高。

五、保险带来的过度医疗的数量分析

上一节我们曾假定,如果自付率较高,消费者更倾向于“多买”,即过度医疗。现在我们根据上一节发展的方法,分析一下过度医疗的数量。

令上一节公式(1)和公式(2)当中的PuPr相等,即市场均衡,我们可以解出

     Q =((e/αbA+ Q0 )/(1+e/αb        (5)

套用上面的参数,图形如下:

图6  自付率对数量的影响及数量倍数

说明:图中黑色曲线表示自付率对医疗需求数量的影响,左侧为总支出价格;黑色直方图则表示保险后需求数量为保险前的倍数,以右侧轴为标度。

这说明,随着自付率的下降,保险效用除了导致价格上升外,还导致了需求量的增长,这部分需求可被视为过度需求。但是自付率下降导致的需求量的上升并不是很显著[4]。同理,保险制度下的需求数量也会受到供给垄断程度的影响,因篇幅限制,不再赘述。这一分析也告诉我们,如果保险确实产生了“保险效用”,并随着自付率的降低和供给垄断的提高,不可避免地使需求函数和供给函数发生变化,导致价格上涨和需求过度,那么道德风险的问题就是保险与生俱来的,对道德风险的对抗性措施可能注定是无法完全奏效的。

六、保险制度下的医疗市场

            综前所述,在保险制度下,有两个重要的变量,一个是自付率(α),一个是供给函数的斜率(e)。前者影响了保险会带来价格上涨和过度医疗的程度,后者则决定着垄断与竞争程度的消长,从而也影响着因自付率低于100%而产生的价格上涨或过度需求的数量。自付率(α)在0~1区间变动,而供给函数的斜率(e)则理论上在0 ~ ∞ 之间变动。

图7  自付率(α)变动和垄断程度(e)变动覆盖整个市场情形

说明:上图中,黑色虚线代表需求曲线,D = AαbP,随着自付率(α)从1减小到0而自左下向右上旋转;黑色实线代表供给曲线,S = Q0eP,随着供给函数斜率(e)从∞ 减小到0,而自右下向左上旋转。

调整这两个参数,使需求曲线和供给曲线旋转。自付率(α)从1到0旋转,逐渐变陡,最后变成一条垂直线;供给函数的斜率(e)从无穷大向0旋转,使供给曲线与需求曲线反向转动,最后也成为一条垂直的线。这两条线相交,就会形成一种均衡;这两条线在旋转时形成了许多均衡,覆盖了在保险制度下医疗市场的绝大部分情形。包括完全自付和完全免费,也包括充分竞争和完全垄断,以及这两对极端之间的所有相交点。

根据式(4),有无保险的价格比为:rp =(e +b )/(e +αb )。因式(4)不包含价格和函数截矩等参数,为简化起见,我们取b =-1。我们可将e 在0至100之间变动,α 在0至1间变动,可以得到一个覆盖各种市场情形的矩阵。我们称这个矩阵为Rp。见下图。在两个极端,当完全垄断(e = 0)和自付率(α)等于1%时,价格水平将是完全竞争(e=100)和自付率(α)等于100%时的100倍。期间的任何中间状态,只要我们指定eα的数值,都可以得到相应的有无保险的价格比值(rp)。

图8  有无保险价格比值矩阵空间视图

下面是这个价格比值矩阵(Rp)的简化矩阵,α 以0.05为单位,从0.05到1;e 以0.1为单位,从0.1到1。好在本研究所涉及的参数在本表中均可查到。

表1  有无保险价格比值矩阵简表

e α0.00.10.20.30.40.5
0.0520.007.334.803.713.112.73
0.1010.005.504.003.252.802.50
0.156.674.403.432.892.552.31
0.205.003.673.002.602.332.14
0.254.003.142.672.362.152.00
0.303.332.752.402.172.001.88
0.352.862.442.182.001.871.76
0.402.502.202.001.861.751.67
0.452.222.001.851.731.651.58
0.502.001.831.711.631.561.50

这给分析带来了便利。我们知道,在一特定的保险制度(有着确定的自付率)和既定的供给结构中(用供给函数的斜率描述),必有一个均衡。我们只需分析这个特定的情境,就能得出某种数量上的判断。例如在图9中,由特定自付率决定的需求曲线为D2,既定的供给结构决定了供给曲线为S1,两者相交于B。这一点决定的价格乘以数量就是医疗费用,显然比O点时(没有保险,竞争供给)的医疗费用要大得多。

除了静态分析,我们还可以对某一参数的变动进行分析,以备制度改革参考。如假定供给结构不变(这至少比较符合现实情况),改变保险制度下的自付率。这相当于图9中固定供给曲线为S1,改变自付率(α),让需求曲线沿着S1转动,那么供需曲线的交点也就沿着S1滑动。在图9中,交点经过了A,B,C三点,都是在S1的直线上。显然,随着交点从A到B再到C,价格和数量都在增加,因而医疗费用随着自付率的下降在增加。

反过来,固定需求曲线,转动供给曲线也是类似的情形。如固定需求曲线为D2,转动供给曲线,两曲线的交点会沿着B到B’的方向在D2上滑动。任一交点都给出一对价格和数量的数值,两者相乘即为医疗费用。

由于我们有了有无保险的价格比值矩阵Rp,根据供给函数,我们可得有无保险的数量比值:rq = (1 + (e/Q0)Pu) / (1 + (e/Q0)Pr) 。简化起见,我们令Pr=1,则Pu等于对应的rp;令Q0=1,即平均每人在无保险情形下的需求量。于是有下面的公式:

rq = (1 + e*rp) / (1 + e)            (6)

我们可得Rq,即有无保险的数量比值矩阵。只要我们知道确定的α值和e值,我们就能找到相应的有无保险的数量比,亦即过度医疗的数量。将RpRq相乘,我们就能得到有无保险的医疗费用之比值,我们可称之为Rc。参照Rp空间视图和矩阵简表,我们可得RqRc。的空间视图和矩阵简表。

            分析告诉我们,在保险制度出来以后,医疗市场总体上有了比较显著的扩张。这主要是因为保险制度带来的保险效用,使人们倾向于购买更贵和更多的医疗服务与产品。在供给一侧,由于需求特性发生了根本性的变化,即人们倾向于买贵,而只有垄断程度的提高和产品差异化才能诱使人们买贵的服务或产品,所以医疗服务或产品的供给者就有动力提高垄断程度。由于人们的收入水平并没有随着医疗费用的上涨而同步上涨,所以医疗费用与人们收入的比例在上涨。尤其是重大疾病的费用更因为显著上涨而可能突破人们收入水平的承受能力,反而使人们的金融风险增大。

            特殊地,我们还要考虑,如果某些疾病属于重大疾病,它以很高的医疗价格和垄断性供给为特征,那么在需求方就不会出现过度需求的情况。这是因为即便有报销制度,报销之后消费者仍然会面对非常高的价格,此时的“占便宜”效用被高昂的自付价格所抵消,消费者不愿意去过度消费,即需求曲线处于接近垂直状态。

            更进一步的,对于重大疾病而言,病患由于收入水平所限会具有一条最高消费线,超过这条线的花费是患者所不能承受的,此时病患会选择放弃医治。极端的,假设“占便宜”的效用如此之大,以至于整个需求曲线没有近垂直部分,此时保险只有在最高消费线之上才能避免保险效用带来的市场扭曲。但应强调的是,这已与设立保险制度的初衷相违背。保险公司和管理式医疗组织虽然有动机抑制价格上涨和过度医疗,但在这种医疗市场上各个经济评主体都有动力推动医疗费用上涨的强大趋势上,它们的努力是相当无力的。

七、保险制度对我国医药价格水平和过度医疗的推动

关于保险制度对我国的医药价格和过度医疗的推动,我们可以用前面的两种方法来估计。一种就是根据CHARLS门诊数据回归得出的有无保险的需求函数进行估计。我们已知,有保险人群每次看病的费用是369.4元,无保险的平均是159.9元,而前者是后者的2.3倍;有无保险的平均看病次数分别为3.73次和3.71次。前者是后者的100.5%。将价格和数量一并考虑,有保险的平均医药费用是无保险的2.32倍。这很直观地告诉我们,保险带来了医药费用的显著增加。

我们既然得出了价格比(rp)为2.3,我们又得出了无保险时的需求函数斜率b= 0.00094,并将其代入式(4),

rp =(e +b )/(e +αb ) ,得出e = 0.47

这为我们估计医药供给市场的垄断程度提供了一个间接的参照。当然,CHARLS数据还是有两个局限,一是仅有4496个样本,一是仅有门诊数据比较充分,而住院的数据较少。

这样,我们就要借重于我们在前面发展出来的一般性方法,对我国的具体情形进行分析。根据我国医疗服务和药品的市场结构及具体情境,由于斜率b只有与自付率(α)相比的意义,并且为了简化,所以仍然令b=-1而自付率则依不同的人群而不同。我们知道,价格并不决定于平均水平,而是在边际上决定的。所以我们仍然选取城镇职工的门诊费用的自付率,即25%;住院费用的保险支付为90%,即自付率为10%。考虑到还存在约21.4%~27.2%的自费药,取中值24.3%,保险支付范围为75.7%,住院费用的平均保险支付率为68.1%,自付率为31.9%;门诊保险支付率为56.8%,自付率为43.2%

e = 0.47,α = 0.43时,rp = 1.63;当α = 0.32时,rp =1.86。

据《中国卫生统计年鉴》的数据估计,人均小病(门诊)费用和人均大病(住院)费用分别占人均医疗费用的57%和43%,加权平均,保险制度推动我国医疗服务与药品价格上涨了73%。

根据同样的方法,我们运用关于有无保险的数量比值矩阵(Rq),我们也可以给出过度医疗损失的数量描述。则:

e = 0.47,α = 0.43时,rq = 1.20;当α = 0.32时,rq = 1.28。

考虑到门诊费用报销的起付线下,病人一般不会有过度医疗,而这部分占全部门诊费用的约20%,所以稍做修正,rq = 1.16。加权平均,保险制度使消费者多购买了21%的医疗服务或药品。

将价格上涨和过度医疗的数据代入本研究的平均数模型,采用2014年的统计数据,我们得出,在保险制度下的人均医疗费用约为2399元时,没有保险制度的医疗费用约为1144元。即保险制度下,人们比没有保险时多支付了110%的医疗费用,或者说有保险的医疗费用是无保险的2.1倍,与前面根据CHARLS数据计算的2.3倍相差不多,可互相印证。由此估计,在现有保险制度下,全国个人的医疗费用总和约为32626亿元;在没有保险的情况下,全国个人的医疗费用总和应为15558亿元。也就是说,保险比没有保险增加了17068亿元的医疗费用。

以当年人均GDP47203元比之,2399元比1144元高出2.66%个人均GDP;再剔除保险制度之外的医疗费用,这里主要指药店的销售额(约为小病医疗费用的7.6%),约为2.57%,如果再考虑保险带来的确定性效用(本研究估计为人均GDP的2.25%)而将其扣除,则这个数字修正为0.32%。以2014年全国GDP的643974亿元乘之,约为2061亿元。也就是说,尽管我们考虑到保险制度带来的确定性效用,保险制度仍带来静态效率损失约2061亿元。这是一个纯粹的负值。

综上,仅对医疗保险的作用进行评判,似乎得不偿失。见下图。

图9 保险利弊比较(单位:人均GDP的%)

八、改革方案:提高自付率、提高竞争程度和大病救助国家基金

若想解决医疗费用持续高涨的问题,首先要解决保险制度带来的问题。而根据前面的分析,最重要的两个变量就是保险制度下的自付率(α)和垄断程度(e)。我们的研究发现,自付率越低,越会带来医药价格和医疗费用的上涨。因而,提高自付率是一个重要举措。

另一方面,我们的研究还发现,医疗市场中供给方的垄断程度越高,医疗费用上涨的幅度越大。并且在自付率较低的情况下,垄断会放大其带来的价格上涨和过度医疗的负面作用。因而,降低供给垄断程度,是改革的另一个要点。具体而言,对于小病(门诊),基本上完全自付,即将自付率提高到100%。

图10  取消门诊保险效果示意图

说明:对于小病医疗,由于我们建议的改革方案取消的保险,将自付率提高到100%,人们的保险需求消失,图中的需求曲线从D2回归为D1;价格会从P2降为P1;需求量从Q2降为Q1。

对于这一部分医疗,完全可以由消费者自己决定,根本无需由保险来承担。如果考虑到医疗服务需求的低弹性,至多可以考虑建立小病医疗的个人账户,平均而言,在个人收入中扣款0.9%足矣。个人账户可以用于门诊的支付,也可以用于药店购买药品。账户中未用完的钱可以由后代继承。甚至都无需建立小病个人账户,直接由个人掏腰包即可。因为即使考虑到不同人之间的差别,小病的费用一般也不足以使一个人承担不起。

我们建议的大病(住院)保险改革,是取消起付线,将自付率从10%至50%不等统一调整为70%;从医疗费用的第一元起,由保险支付30%。

图11  住院医疗保险取消起付线,提高自付率效果示意图

 说明:由于我们建议的改革方案取消了大病医疗费用的起付线,即可以从第一元开始由保险机构报销,但自付率提高到70%,使得保险需求减少,图中的需求曲线从D2移动到D3的位置,但还没有完全回归到D1。

根据有无保险价格比值矩阵Rp,我们只需从中查找对应于相应自付率的价格比值即可。

b =-1,e = 0.47,α = 1时,rp = 1;当α = 0.7时,rp = 1.26。

此时人均小病(门诊)费用和人均大病(住院)费用分别占人均医疗费用的57%和43%,加权平均,这种制度会比没有保险制度推动医疗服务与药品价格上涨11%;而与现有的保险制度相比,我们在前面得出其推动价格上涨了73%,则有着抑制价格上涨62%的下行力量。约可节约9646亿元,为GDP的1.5%。当然,这不必然带来价格下降,因为改革是逐步实现的,所以直接表现为对每年的医药价格上涨的抑制。

提高自付率的改革,不仅会抑制医药价格的上涨,还会减少在数量上的过度需求。

α = 1时,rq = 1;当α = 0.7时,rq = 1.082。

Rc=Rp*Rq

加权平均,约会比没有保险时增加3.5%的数量需求,比现有保险制度下的增加21%减少了约17.5%,相当于节约了4710亿元,约为GDP的0.53%。继续采用前面的方法,在医疗费用比值矩阵中选择对应的医疗费用比值。

α = 1时,rc = 1;当α = 0.7时,rc = 1.359。

门诊与住院费用加权平均,约为1.15。即是说,我们建议的改革方案会比没有保险时多15%的医疗费用;与现有保险制度的医疗费用是无保险时的210%相比,减少了95%。在另一方面,我们要在医药的供给领域打破垄断,提高竞争程度。这表现为供给函数的斜率(e)的增大,根据我们的模型,如果从现有的0.47增大为2,对比一下

e = 0.47,α = 1时,rp = 1;当α = 0.7时,rp = 1.26,rq = 1.082,rc = 1.359

e = 2,α = 1时,rp = 1;当α = 0.7时,rp = 1.12,rq = 1.074,rc = 1.193

可以看出,当竞争程度提高(e = 2)时,对完全自己支付(α = 1)的情况没有影响,也就是对改革后的门诊费用没有影响;而对自付率为0.7的情况有影响,使价格相对于无保险时的上涨倍数为1.12,比垄断程度高时低了14个百分点,而对数量影响不大,只低了0.8个百分点。总体而言,提高竞争程度使住院费用进一步降低了16.6个百分点,带来人均112元的节约。

按照我们的模型,提高自付率的改革使得人均医疗费用约为1298元,提高竞争程度的改革也会使人均医疗费用进一步降低112元,降为1186元,虽比无保险时的1144元要高,但远低于现有保险制度下的2399元。即每人的医疗费用节约了1213元,约为人均GDP的2.57%,以13.6亿人乘之,得这一改革方案节约了16497亿元的医疗费用。

在收入和医疗费用的分布不平衡的情况下,本改革方案的一个重点,就是要改进对贫穷且多病的群体的医疗费用的分担。由于商业保险不可能进行财富上的重新分配,对这部分人的支持,就主要靠财政资金。首先我们要估计这类群体有多大,将会动用多少财政资金。

如果考虑收入分布的波动和健康状况分布的波动,上述依据平均数的设想就不能完全实现。我们在第七节发展出的“用于蒙特卡洛方法的通用模型”模拟了收入分布的波动和患病问诊分布的波动,并用蒙特卡洛方法估计了如果进行我们建议的改革,当年大病(住院)医疗费用超过当年收入40%的人的比例在2.7~3.1%,平均约2.9%。

我们的改革方案将医疗费用的自付比率确定为70%,我们将考虑范围缩小到当年全部医疗费用的自付部分超过当年收入的40%的人,根据上述模型,这部分人约占全部人口的1.9%~2.7%,平均约2.3%。以13.6亿乘之,约3128万人。如果对当年医疗费用超出当年收入40%的部分进行补贴,约在5000元到11000元不等。平均而言,如果设立一个大病救助国家基金,其规模在1900亿元左右,标准差约为300亿元。这约为全国GDP的0.29%。

九、小结

本文提出的改革方案主要包括:

  • 取消门诊医疗费用的保险;可采取自掏腰包或个人账户的形式支付;
  • 将住院医疗费用保险的自付率提高到70%;
  • 建立国家大病重病救助保障基金,对当年大病(住院)医疗费用的自付部分超当年收入40%的人予以补助。

根据本研究的模型测算:

  • 带来抑制价格上涨62%的下行力量;约可节约9646亿元,为GDP的1.5%。
  • 带来抑制过度医疗约17.5%下行力量,相当于节约了4710亿元,约为GDP的0.53%。
  • 进一步打破垄断、鼓励竞争,即供给函数斜率(e)从 0.47变为2,则可每人进一步节约112元医疗费用,全国总共会节约1523亿元。
  • 每人的医疗费用将节约1213元,约为人均GDP的2.57%,全国共可节约16497亿元的医疗费用。
  • 当年全部医疗费用的自付部分超过当年收入的40%的人,占全部人口的约2.3%;如果设立一个大病救助国家基金,其规模在1900亿元左右,约为全国GDP的0.29%。
  • 当医疗费用的上涨受到抑制,相当于大量资源得到了节约,保险的好处又会显露出来。见下图。

图12  本文改革方案导致保险费用下降示意图

(7) 总体而言,本改革方案会将人均医疗费用从人均GDP的5.08%降低到了2.33%,降低幅度为45.9%。

(8) 本改革方案也将使保险覆盖的医疗费用水平从人均GDP的3.1%降低到1%,降低幅度为68.5%。如果以现有城镇职工的医疗保险扣款来表示,保险的扣款将从原来的工资总额的共9.5%降低到3%,这也大幅度降低了企业的负担。

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* 本文的内容是《中国医疗制度的理论研究、效果评价和改革方案》研究的一部分。本文作者作为该研究的参与者将上述部分做了修订,独立成章。

[1] 数据来源于2011、2013、2015年CHARLS调查当中“上月多次去过门诊”的样本。由于调查间隔有两年,而且记录的是调查当月的上月统计,仅有少部分样本在连续三次调查当中都有记录,不宜视作面板,因此这里采用了混合截面方法处理数据。本节下文的数据来源及处理方法与此处相同。

[2] 这里同样使用某月多次在门诊就医的微观数据,为了简单起见,需求函数当中的价格为次均价格,数量为门诊次数。

[3] 平均支出与平均次数所在的点并非完全等价于均衡点。由于无法得知具体的供给曲线,为了简单起见,在这里用平均值代替均衡值。

[4] 这和一些关于“诱导性需求”的研究相符,一般认为在医疗器材、药品和医生技术服务方面过度供给的倾向并不严重。本文也得出类似结果,并进一步认为过度供给,或者过度需求主要表现为价格的上涨。

原载《制度经济学研究》2020年第1期

【正心诚意】平民君子和亲切理想|盛洪

平民君子和亲切理想

——2017年12月8日在七修书院的演讲
盛 洪

非常高兴七修书院给了我这样一个机会,来跟大家交流。我上次来过。对七修书院做了短暂的参观,印象非常深刻。七修书院就是在中国这样一个经济发展的背景下——人们越来越富裕——代表了一个人们追求的方向,就是首先要过更为细致的生活,首先是物质上要更为细致,我们看到七修书院也是在物质上给我们提供了更为细致的生活方式。

第二个是审美,就是我们其实要不仅是物质享受,而且是我们的眼睛乃至精神的享受,再进一步就是一种精神境界的追求。我非常赞赏这样一种倾向。所以我也希望七修书院能够有一个更好的发展。

我今天跟大家交流的题目叫“平民君子与亲切理想”。

当然大家首先看到的有两个词,一个叫“君子”,一个叫“理想”,这两个词儿应该都是好词儿,也都是比较大的词儿,大呀是一件好事儿,同时大其实还有一个小小的缺点,大就显得有点空。

所以我说当我谈到君子的时候,谈到理想的时候,大家可能觉得比较空,但是我今天跟大家讲的是平民君子和亲切理想,我想这两个词儿就稍微平衡一点,我没有追求一个非常好的、非常大的这样一个理想,这样一个人格。同时我们觉得它们离我们非常近。

首先题目就提了一个问题,就是首先我们要不要做个君子,做君子难不难?还有一个问题就是假如我们就是一个一般的普通人,我们就是平民百姓,我们要不要理想?问题其实是一个问题,因为过去我们和这些词联系在一起的那些概念,感觉是相对来讲有点空。

所以我们首先要解决这样的问题。首先从中国文化的角度来讲,大家知道有很多的经典,这些经典有《礼》,《易》,《春秋》,《尚书》,《诗经》,等等等等,我们有《十三经》,主要表现为是那种文言文,我们看着很深奥,觉得是不是太过深奥,太过高远,我们是不是没法把握?

一、儒家文化传统来自民间

那我想跟大家说的就是,其实中国的文化,当然以儒家文化为主的这样一种传统文化,它离我们并不远,并不是深奥难懂,它其实是来源于平民百姓。孔子有这样一句话,孔子说,“先进于礼乐野人也,后进于礼乐君子也。如用之,吾从先进。”

当然这是文言文,我们好像有点听不懂,我就把它翻译成白话文。孔子说的什么意思?孔子说的礼乐这东西,我们现在应该理解为是一种比较理想的社会秩序,或者比较理想的社会规则。这样翻译我们就能明白。“先进于礼乐野人也”,是什么意思?野人在这里不是野蛮人的意思,当时野人的概念就是“一般民众”的意思。这句话就是说,社会的制度,社会的规则,尤其是社会的好的理想的规则,孔子说的礼乐制度,是最早由民众通过他们之间的互动形成的。

所以礼乐制度首先是老百姓互动形成的制度,它是发生在民间的,它是离老百姓特别近的。民众互动会形成什么东西?会形成我们的习俗,我们的习惯,我们的乡规民约,这其实是一个社会发展最早出现的东西。

“后进于礼乐君子也”是什么意思?就是这些知识精英、这些学者,他们发现了老百姓这里头是有习俗的,习俗里是有规则的,他们发现这些东西是好东西,然后他们把这些东西收集起来,再去思考这些东西为什么好。最后还可以从这些东西里提炼出一些社会规则的基本价值。所以孔子说“后进于礼乐君子也”。两句话是非常简单的。

一个社会从上古一开始,我们没有任何规则的时候,怎么从一开始的老百姓的互动中,形成了一些习俗,然后又由知识分子把它总结、提炼形成的一个社会的比较理想的制度,这样一个历史过程,这是一种比较贴近事实的描述。我们知道中国有很多古典的文献,有一个文献叫《礼记》,当然也是古文。我跟大家大致讲讲。

《礼记》首先记载的是老百姓之间的一些习俗,它并不是什么高深的东西,就是老百姓之间的一些习俗。甚至非常非常简单。比如说当你去别人家里,你在进门的时候,你看门是关着的,你进去后也要把门关上,你进的时候门是开着,你进去后也把门给开着。这是一个非常非常小的老百姓的习俗,但是习俗背后有很多道理,类似这种习俗非常多、非常繁杂,就是所以一般人是看不下去的,你要想看到趣味是看不到的,但是它包含了很多非常宝贵的记录。就是人类早期,通过老百姓的互动,形成了这些习俗,这些习俗大家认为好,我遵照这种习俗跟别人打交道,我就会觉得比较好,我就不会经常跟别人发生冲突,别人也不会感到我很讨厌。

于是逐渐就有人认为习俗是很好的,但是你要知道在上古时期人类还不太知道这些习俗为什么好。当然人类知道一点什么,就是这些习俗的结果是好的,所以就把它记录下来。所以《礼记》当时就是做这种事情。大家最开始都不知道这套东西到底为什么好,但我觉得它很好,我就把它记录下来。所以《礼记》开始大量进行这种很细微的人的习惯的记录。

类似的情况在世界各国都有,比如说像犹太人的《摩西五经》,就是《旧约》,也是这种情况,有大量那种特别繁杂的,非常杂七杂八的习惯的记载。所以这是一个世界各个民族、各个文明都走的路。《礼记》到后来就有很多非常经典的章节。中国的儒家有“四书”。四书是《大学》,《中庸》,《论语》和《孟子》。《大学》和《中庸》这两篇都出自《礼记》。《礼记》从从头到尾,前面是习俗的记载,后面是这些知识精英,包括孔子他们的总结和提炼,形成了我们的基本价值原则。

就是这样一个过程。所以就非常清楚的一点,孔子的“先进于礼乐野人也”这句话是说,我们所有的规则来源于民间,来源于老百姓。所以孔子说了,“如用之吾从先进”,是说“要真正实用的话,我还要跟这些野人在一起,跟民众在一起”,他就是这个意思。所以儒家文化就是来源于民间,来源于平民百姓的。

二、满街都是圣人

另外还有一个人叫王艮,他是王阳明的学生,大家知道王阳明。明代的大儒王阳明,他的这个学生非常聪明,悟性非常高,但是他就是读书不多,但是王阳明的学问某种意义来讲不需要读太多的书。王阳明的学问是叫“心学”,就是“心即理”。王阳明最著名的话叫“心即理”。天理在哪儿?没在书本上,没在天上,在我的心里。所以王阳明很喜欢这个学生,他也是用自己心去悟那些道。

所以有一天,王艮就从街上回来,他说“老师,我发现一个非常奇怪的事儿”,这是什么奇怪的事儿?“满街都是圣人”。王阳明现在特别得意。为什么满街都是老百姓,又都是圣人?

因为满街老百姓心里是有良知的。按照王阳明的讲法,就是每个人生下来都是有良知的,只是到后来可能被遮蔽了。就是一块明亮的镜子,落满灰尘,所以良知就没了,被泯灭掉了。关键你要去不断地去擦净这块镜子。所以其实每个人生下来就是圣人,而王艮他发现了别人是圣人。王阳明就说,你看别人是圣人,首先你是圣人。

你知道真正的价值在哪儿?就在老百姓中间。所以他这句话很棒的,叫“百姓日用即道,满街都是圣人”。“道”就是天道,是最高的正义,“百姓日用”就是“道”,这是跟孔子讲的是一模一样的。其实道,天道就在我们老百姓中间,就在民间,就是日用。就是日常生活中的跟人怎么打交道,日常生活中的那些道理就是天道,而不需要到书本上去找,也不需要到天上去找,不需要哪个圣人告诉你。其实我们任何老百姓就不会自卑,说哎呀大教授不告诉我什么是道,我就不知道了,不是的,其实我们每个老百姓心里都有道,我们从小受父母教导,然后生活经验告诉你一些道理。那就是真正的道理。所以这句话特别精彩,就是告诉我们中华文化的传统来自于民间,来自于平民百姓。

这儿有两张照片儿,是在泉州开元寺。这有一个对联,上联是“此地古称佛国”,下联是“满街都是圣人”。据说这是朱熹写的。非常精彩,就是字也很漂亮,对联也很棒,就说满街都是圣人,这是中华文化,主要是儒家文化的一个信念。尤其到了王阳明,就说得更为清楚了。

这种说法也得到了现代经济学的支持的,经济学和哲学的支持。有一个人叫哈耶克,是一个非常著名的经济学家,他获得过诺贝尔奖。他的一个最重要的贡献就是在证明市场经济是有效率的,比计划经济有效率。他让人最印象深刻的对经济学的贡献,是他有一句话说,人类的秩序来源于自发的秩序,自发秩序就是我刚才讲人和人的互动。就是平常每个人都跟别人在打交道,说白了互动就是“打交道”,或者交易,或者管理,或者聊天儿,或者吵架,或者等等等等那都叫互动。你越跟人打交道,你越跟他和谐,是因为你会避免做那些让别人不高兴的事儿。会形成一些习惯,尤其在一个家庭里。自发秩序的具体情形就是乡规民约。这意思就跟中华文化的这样一个看法是一样的。

这不仅是儒家文化,是全世界文化,全世界各个民族其实都是这样,各个民族都有它的文明,它的文明都有它的道德原则,都有它的规则,也都有它的法。但无论是哪个民族哪个文明,它一定来自于民间,来自于老百姓,这是没有什么错的。所以我就强调一下,儒家文化,包括人类所有的文化都是来源于平民百姓的。

三、文明从爱父母开始

那这些文化这些文明从哪儿开始?就是从爱父母开始。当然爱父母这件事儿,中国人并不陌生,因为我们讲孝道,或者我们讲亲亲。但是有一点大家并不见得明白,就是说,爱父母还不容易吗?太容易了。

那我就告诉大家“不容易”。但不是说今天不容易,是人类的发展史上,或者说在大自然演进中是不容易的。为什么?因为我们发现世界上所有的动物,除了人以外,其他动物都不爱父母,大家知道这是大自然的规则。为什么?是因为大自然规则,它基本就是这样。

父母是干嘛的?父母是生育后代的,那你生育完后代你还干嘛?你的任务就完成了,你完成了你干嘛还要耗费浪费资源呐?你就死去吧。大家知道很多的动物都这样,一个最极端的例子是螳螂,大家知道雄螳螂跟雌螳螂还在交配,还没交配完它们就被吃了,为什么?你的任务完成了,你还要做最后一份贡献,就是你把你的肉体献给你的后代,为养育他们提供的一些营养。还有很多鱼类生完鱼籽就死了。绝大多数的动物都是这样,一直到我们最近的亲戚,就是黑猩猩。现在人类学家在研究人类的时候同时研究黑猩猩,因为黑猩猩是跟人类最近的亲戚,但又为什么又不同?

大家知道人类跟黑猩猩的基因百分之九十八点四都是相同的,就是我们就差百分之一点六。所以有大量有关黑猩猩的研究。黑猩猩也不爱父母,为什么?因为黑猩猩的父母在生殖的任务完成以后基本就死去了。有一个研究,说黑猩猩的期望寿命,就是它的平均寿命大概在三十岁,就是它死之前一直能生育,但你知道它的死和它的生育结束在时间上是一致的。这跟大自然的规则也是也是非常一致的,就说它生育任务完成后它就死掉了。

人和黑猩猩的区别在哪儿?人与黑猩猩分家的时候,大概是在七百万年前,那时候跟黑猩猩是一样的,人类寿命也是很短的,人也是生育完了就死掉。一直到很晚,几千年前,人类的期望寿命跟黑猩猩差不多,但是人类确实有一些不同嘛,就是人类的智力比黑猩猩要发达一些吧,生产能力比它一定要强,人的营养各个方面也会比黑猩猩肯定要好。

会出现一个什么问题?就是人类有些个体就活得时间长了,一般人都三十岁就死,他或她却到四十岁、五十岁、六十岁才死,是这样吧?当然了,人类最初碰到这种情况是一种什么看法?大家知道这种情况,他就会说哎你怎么还不死啊?我们今天说哎呀父母啊应该多活一年,他应该长寿啊,当时不是那样的,“你为什么不死?”

怎么办?很多办法,其中一个办法叫做弃老。就是老了,我给你弄到深山里去。这事儿人类是有习惯的,就是世界各个民族都有,世界各地都有这样的记载。中国的汉人也有,中国少数民族都有,中国有些地方就有弃老山、弃老洞,人老了都放在这洞里去了。

这里可以稍微介绍一点,就是日本。大家可能看过一些日本动漫啊、日本的电影,讲过日本的弃老传统,有一个特别著名的电影叫《楢山节考》,我不知道大家有没有看过这部电影,它是根据一部小说,叫《楢山小调考》拍摄的。这里讲的是什么?讲的就是一个村子的人一直有一个习惯,就是人到了七十就必须要被儿子背到楢山扔到那儿。但是当时这是一个传统,一直到非常晚近的时候了。这小说是是现代人写的,就是他们发现了这个传统,是很近很近的事情。但是这是一个遗存,就是一个这种弃老传统的遗存。在日本的某些比较偏僻的山区,因为它的自然条件不太好,生产力也不是很高,比较贫困,它一直保留这种传统。一个老人到了七十必须死,就是必须把他扔在山里去。

在你被扔到山里之前,大家就会不断的在暗示,明里暗里再说,你人老了不中用了,你该被扔到楢山献给山神。就是作为老人本身也觉得我怎么不死呀?我怎么这么健康,我怎么能吃啊,她一种惭愧之心,故事讲的就是这一个祖母,她很健康,牙都没掉一个,她就觉得很惭愧,“我这牙都没掉一个”,她趁人没注意把牙给打掉了。为什么?牙很齐的话,就是一种羞耻。正好跟我们现在审美不一样,你岁数大了,牙齿很齐,人家很赞美你。而当时他们发愁为什么牙还不掉一个啊,牙不掉就代表你能吃啊,你能吃你就在消耗我们的资源。你什么都不干了,你不生育,你还活着干什么?

在人类的相当一段时间,从黑猩猩到到人类这段时间,其实还在延续着过去的那种大自然规则,大自然的规则是到时候你就死了,但是后来你不死,那也人为地帮你死。其实人类相对来说应该至少几千年前还是这样,就是像很多贫穷地方,像日本这些地方,这样一个过去的习俗保留到非常晚期。所以大家知道就是我们反复讲问题,就是说爱父母是容易吗?不是的,这不是动物的本性,不是大自然的规则。

但是这有一个转变。转变就是从弃老到养老,这是个转变,转变非常伟大,大家要知道这才是人跟黑猩猩不一样的地方,黑猩猩就不养老,而人养老就是转变,这是一个非常重要的文明的开始,就是这是人之所以为人,这是一个非常重要的开始。

所以“孝”字,就中文“孝”字来看啊,《说文解字》有个解释,“孝”从老从子,就是说这是“老”字去掉底下那块,然后有个“子”字把它顶上去了,然后说叫做“子承老也”。所以就是子女支撑父母,要赡养父母,要养老,就是非常直观的,就是最开始“孝”了,大家要注意,就是“孝”字不是孔子发明的,虽然孔子说我们要孝,但是在孔子之前就有孝,这最基本的孝就是你的母亲老了,别给她背到深山里喂狼去,就是你省口饭让你母亲吃,让你母亲活,这就是孝。

这也就是最开始的爱。这爱现在看来是非常低级的,但是这是一个非常伟大的转变,人才能变成人。所以这是一个看起来很简单的开始,但是一个非常了不起的开始,非常重大的转折。

四、外婆效应

孝了以后会有什么结果?有一个结果就是人就可以长寿,这是原因。有很多人类学家在研究,一个女性的人类学家叫作豪克斯经常到一些像非洲、太平洋的岛上去,就观察到,非洲某个族,老祖母带着孙辈儿,帮着挖一些坚果或根类的吃的,给孙辈吃。然后她就受启发了,她说老祖母是有用的。虽然她不再生育,但是她对孙辈是有好处的,然后她就在这方面进行研究,发现了一些东西。

不应叫祖母,应该严格来说,按中国人说应该叫外婆,因为在英文里是不区分的。但是中国人知道祖母和外婆不是一个概念。外婆是母亲的母亲,祖母是父亲的母亲,当然她主要说的是母亲的母亲,总帮她的女儿照顾她女儿的孩子。

她发现一个问题,就是有外婆的家庭,孩子就会更多一些。这很简单,包括很多原因,包括外婆帮着孙辈儿去找吃的,包括外婆很早的去帮着他女儿去照料她的刚断奶的孩子。这样,帮她女儿养育孩子,哺育孩子的哺乳期就会稍微短一点,哺乳期短点,她就能怀下一个孩子,这就跟上一个孩子怀孕时间的间隔短些。所以就是这样的家庭就会有更多孩子,这是她的观察得出的这么一个结论。

她说那就存在一个“外婆效应”。她说这外婆效应就是因为外婆对家庭、家庭的生育,对孙辈儿有好处。所以外婆的存在是有某种经济上的好处,我们说的比较俗一点,那外婆就可以存在了。然后还有进一步去观察,你发现一件事情,就是人类的寿命,现在人类期望寿命比如说是七十岁,黑猩猩是三十岁,人类比它高出了很多。

但是人类的生育期跟黑猩猩相差无几,就是人类的妇女有个绝经过程,就是更年期。绝经就是不生育了,但人还活着,很明显就是任何动物都没有和人类似的绝经过程,因为它们不生育了也就不存在了,它们的寿命是用来生育的,不生育了,生命也就结束了。这是特别清楚的人类和黑猩猩的区别。当然这也在证明外婆假说,就是为什么人类不生育了却还活着,就是按照大自然的规则来看,不生育你还活着干嘛?

这很残酷,但是大家知道大自然规则就是这样。人类有外婆效应啊。就是外婆去照顾了孙辈儿了,所以她就能活着呀。所以这是一个很有意思的假说。但是这样说还有问题,问题是什么?就是说因为她观察的是人类已经长寿以后,然后对孙辈儿有什么样的好处,当然她怎么活得长,这段时间她并没有解释。最开始的做法是并没有把母亲背到深山去,我要养活老人,我继续来侍奉你,让你活得更长。那时候他并不知道后面有外婆效应,所以说当初不忍把母亲背到深山的人,他的动机还不是因为知道后面有外婆效应,所以我就不把母亲扔到山里去了。

所以我觉得人类寿命变长这件事儿,首先就是子女对父母的爱,这个爱就是一种冲动,就是我的父母养活我了,我就有一种冲动,我一定要回报你,可能我现在的家里资源很紧张,但是只要我有一口饭,我一定给我父母一口饭,这种冲动甚至是一种审美。大家知道爱这东西,人类的爱是一种审美,这为什么叫审美?就是说假如我爱你,是因为你对我有好处,这不值得审美。大家知道,因为这与动物一样,动物也有两性之爱,动物也有对子女的爱。因为按照现在说法,子女就是传递我的基因下去的人,爱子女是有功利回报的,所以不值得审美。

但是只有当你的爱当下看没有回报,那才是值得审美的,这是人类才有的。为什么可以这么讲?爱是审美,我就举一些例子,可能很多女士啊,你们喜欢看爱情片儿吧。什么样的爱情能让你感动,肯定是门不当户不对,没有任何个人私利和个人的功利企图的,完全是单方面的奉献的那种爱才令人感动。

这就是审美。所以对父母也是这样。所以这是不同了,黑猩猩做不到。所以就是还是因为孝,不是因为事先知道了有外婆效应,而是无条件的爱,我要让我的父母继续活下去。所以这是我给出的解释,这就能弥补理论缺陷。你爱以后可能会有好的结果,这是另外一个问题。这不是你现在能够预见到的。所以就是因为你有一个温暖的家庭,因为子女对父母的孝爱,才使父母的年龄,或者期望寿命越来越长。

五、爱父母让父母长寿

人类的期望寿命是多少?美国律师维尔大学做研究,这一群年轻人,当然看样子还是规模很大,观察了六十年,五亿人,而他们的基本结论就是结婚有家庭的人比单身汉的寿命高七至十七年。什么意思?就是说首先你有配偶,异性的伴侣,但我觉得更重要的是有子女,有家庭才有子女,就是你光说是一个异性配偶,当然也肯定是对你身心是有好处的,同时你有生育,我觉得这当然在这一研究里没有区分,但是你想想这能差这么多,能最高达十七年是说明什么?

就是这种孝啊。能使人类寿命不断在增长。有什么证明?一个就是豪克斯教授,她找了一些证明,就说人类的寿命在增长。但是很可惜,她找的都是比较近代就是十八九世纪的,那就太晚了,因为人和黑猩猩七百万年以前就已经分家了,?你应该从很早的时期去证明。所以后来我就又找这证明。我找到的是一个美国学者,他是做那种历史统计数据的,叫麦迪森。用的是欧洲古代的一些文献,这些文献里讲就是人的寿命多少多少多少啊。然后我根据他数据画的底下这张图,这张图就是这样的,这点儿是十四世纪,然后到了十七世纪就比较高了,但是到了后来十八九世纪啊其实没有太长,这大概多少?也就是五十岁啊,就叫做平均寿命,或者叫期望寿命。

但是这有好多比较具体的技术上的处理,这里刨掉了婴儿死亡率。大家知道人类的生育比较困难,是因为人类的大脑发达,婴儿的大脑过大,所以人类妇女生孩子风险比黑猩猩大得多,所以因为婴儿死亡率是要刨掉的。是这么多,就是这图,就是我现在看也不能说明问题。为什么?因为他讲在十四世纪的时候,英国的期望寿命就是三十岁呀。但是我刚才说的就是现在我们观察说黑猩猩的期望寿命就三十多,那人类就跟它没有任何区别了。这方面还要去继续找证据,但是我觉得有一个很大的问题,就是在欧洲找证据可能会比较困难。

大家知道欧洲跟中国的文化不一样,大家知道中国是更强调孝的文化。所以我就再往前看。中国尤其到了春秋时期,孔子代表的儒家崛起,他就把孝给深化了,原来小孩就是给父母一口饭,但这已经体现出了非常伟大。

当然了我想说养父母也是为了爱,就在今天看来不算什么,但是这在当时很伟大,但是到春秋的时候,孔子又把孝的含义深化了。孔子说“今之孝者,是谓能养,至于犬马皆能有养,不敬,何以别乎?”这句话什么意思?就是今天自称“我是个孝顺的人”,只是说我能够养我的父母, “是谓能养”。这句话也很重要,这说明在孔子之前,能够为父母养老,是最早的孝的概念,但是孔子觉得是不够的,他说“至于犬马皆能有养”,什么意思?就是说你不是还养马吗?你不养狗吗?你养你的父母和养狗养猫有什么区别啊?他说“不敬何以别之”?就是说孝最重要的概念是敬。不是说给你父母一口饭吃就行了,你要尊敬他,这是孝的最根本的地方。

你要尊敬自己父母,首先让他能够有口饭吃,他能活下来。这件事情已经不是问题了,但子女不能不说那些让父母心情不愉快的话,这不是真正的孝,所以这是把孝爱往上提升了。当然了,到后来有很多很多的更具体的细节,比如《礼记》有记载说“凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。”作为子女,冬天想着让父母盖的暖,夏天让他们清爽;黄昏的时候你要去报道,道个晚安,早上的时候你要去到他那儿去问候,说白了就是问寒问暖。所以孝在春秋以后就要求比较高了,有很多很多细节,《礼记》里还有很多我就不说了,因为那时已经非常细致了。

中华文化跟别的文化不同。确实中华文化在这一点走到了这一步,她牢牢的从孝中再往前深挖它的价值,去提升它的价值,这是中华文化的特点。所以她孝,她对父母就做得更细。除了吃饱穿暖,子女每天都问寒问暖,冬天怕你着凉了,夏天怕你太热了。所以心情也愉快,生活质量也高。这不是一个简单的只是吃口饭的问题。他是你的父母,你就要有这样一种精神上的对待,这已经不是一个物质上去养活他的问题。所以从我这边又给了一组数字,数字从哪来?数字是我们家的家谱。我在找中国人的期望寿命的变化。我暂时没有找到特别多的中国人口寿命研究。

是从元至正二年开始的,就是大概十四世纪,一三几几年。就跟上面英国的时间差不多。这段十四世纪,一直到现在,这是我们家的家谱上记载的就是父亲和母亲的所有人的平均的年龄。我认为我们家人均寿命是偏高的,因为我看了很多中国的人口寿命研究,但是我没有太多的数据啊。你看大家都就我们的老祖宗最高,九十岁,包括老祖母。这俩人的平均数就差不多是九十,元代后面就是有高低,有的又非常低的。但平均是多少?平均是七十,就是期望寿命七十岁。这从十四世纪到现在,没什么太大变化。

当然我现在不敢做结论,因为我这儿数据太少了,我只是凭我手头的数据就不敢做大结论。但是有可能是中国的这种家庭、中国的孝道,导致人均的期望寿命比欧洲同时期偏高,这也挺符合中华文化确实以孝为本这样一个特点,因为大家可能稍微对比一下其它的文明。

那为什么说孝爱是文明的起点?这是汤因比分类的“文明”。文明规模很大,中华文明有十三亿人,其它重要文明也是上十亿的。基督教文明,伊斯兰文明,佛教文明都是人非常多的。为什么说这是起点?

首先是人类之爱的发端。假如你爱子女,就是一般的子女之爱和一般的两性之爱,不是人类区别于其它动物的特殊性,因为其它动物也有两性之爱以后还有子女之爱,有慈爱,但只有孝是人类之源。这是人类区别于其他动物的地方。孝能体现人类之爱,人能知道什么叫人类之爱,这区别于大自然赋予你的本能。

六、爱父母并不容易

人类的爱首先是从对父母开始,这是不同于其它动物,所以你首先你要知道爱,当你讲一个爱的时候,你必须有一种经验的体验,你不能说爱我就爱全人类,这是一句空话。你懂什么叫爱吗?其实你是不懂的,你是没有感觉。你首先你要有种感觉,这种感觉就是你爱父母,你才知道什么是人类,你才知道什么是爱,你首先爱了父母。这逻辑太简单了,你说我不爱父母,我爱非洲的一个饥民,那是胡说八道。

你不可能爱你不认识的一个路人,而你的父亲饿着肚子,你说我去救路人,这是不可能的。那是起点,你才有资格谈爱。你说你父亲你不爱,说你爱路人,那就不叫爱。我刚才讲的就是从把父母扔到深山去,变成了我要留在家里养活他这样的一种改变。这种改变就是首先是不要当下的功利考虑,不要想,哎呀我父母又占了一张嘴,又让我生活紧张一点,所以你有了这种经验体验以后,你才能把这爱往外推广。

如果你没有经验体验,你说那爱字那根本是一句空话。那肯定有好多的内容,特别复杂,我们都不管文明是什么样的,最重要的一点就是爱别人,爱别人是什么意思?就是说首先是除了你以外,除了大自然本能给你那种爱——异性之爱和对子女的爱,首先就是爱你的父母,为什么?因为你的父母对你是最有恩的人,首先肯定你的爱是有不同等级的,你首先是要去爱对你最有恩的人,然后爱对你稍微没有恩的人,你这样才能扩大到爱跟你一点关系都没有的人。当然还有最伟大的爱就是爱你的敌人。但是你首先得爱你父母,这是你的起点。

你看在这所有的文明里都是一样的。你要说“我这文明就是恨别人”,这就不叫文明啊。文明就是孔子这句话“仁者爱人”。非常有深意,现在我们讲的话古人都很简单用一句话,真不简单。他把爱从孝提高到仁。这是文明准则,这不单是家里我最爱父母的问题,我文明,我最爱熟的人,爱所有的人,仁者爱人,这是文明准则。

刚才说爱父母还不容易吗?不容易。爱人容易吗?不容易。为什么不容易?是因为,我们跟黑猩猩是近亲,我们观察黑猩猩的时候,黑猩猩社会一个最大的特点,就是只要不是他群体的成员,别的黑猩猩,就一定会把它杀死。这是对黑猩猩多年的观察,就是有两个黑猩猩的群体的话,两个黑猩猩群体都在互相敌视,哪天有一个小黑猩猩突然落单了,这边黑猩猩过去把他杀了,没有任何原因。这甚至是本能,为什么说是本能?是因为在人类社会中也是这样。只是我们现在好像觉得不是这样,但是大家知道,就像研究人类学的就会发现原始人是最残酷的,他们一个最简单的逻辑就是杀死陌生人。这是有大量研究支持的证据。甚至还有杀人只是为了证明男性的勇敢。这也有很多的例子,一些原始部落,就是以帐篷里有多少头颅,来衡量一个男人到底是不是真正的英雄。

这是早期人类的情况,这种本性严格来讲今天我们仍然有。只不过我们部落的范围变大了而已。你看到二十世纪两次世界大战,人和人之间为什么那样打?为什么?这只不过是黑猩猩的本能,是我们人类和黑猩猩共享的本能,扩大了而已,就没有什么特别大区别。

如果说今天人类变得不残忍,是因为有像从比如说中国的春秋以来的文明,其他国家的类似时代。公元前一千年到五百年和公元前一千年到公元零年,这段时间今天世界历史称之为轴心时代,轴心时代出了很多文明,出了犹太教、基督教文明,出了佛教文明,希腊文明,出了中华文明,这些文明对人类贡献非常大。祂就一句话叫仁者爱人,不同的文明都是这样。祂们教化你的审美。所以爱人这件事为什么是文明起点?如果爱父母,就可以以此为开端爱别的人。

这文明就已经跟今天一样。今天我们跟外国有冲突的话,就有人会说要杀死他们。这就是黑猩猩的基因在起作用。它就是这样,就是所以爱这件事儿真不简单。而我们把文明的最基本的要素,爱,把它发展,把它发扬光大,首先是从孝而开始。所以孔子说“孝悌也者,其为仁之本欤”。这句话跟我刚才说的话完全一样,就是说孝爱这件事儿就是人的根本,就这句话就是早就总结出来了,就是说你从哪儿去学仁呐?你先学会孝。你先学会孝,它是源泉,它是根本。所以这句话就特别棒,它不只是一句道德说教,它也说了历史,说了文明的发展史。

这个总结是非常非常漂亮,而且同时就点到了要点上。现在我们有一个学者、哲学家叫张祥龙,我向大家推荐他,他很好,写了很多很好的书,非常好,原来是北大的吧,现在好象在山大,我忘了。大家有兴趣可以看他的书,我这里推荐一本书叫《孔子现象学阐释九讲》,还有一本书叫大概就是《家与孝》,家庭的核心就是孝爱。他说的一句话就是叫“亲子之爱是家的源头”,就是亲子,说白了就是子女对父母的爱难一些。这是你的爱的源头。孝的规则可以扩展到社会,就是仁,仁可以泛指我们的社会规则,是泛指我们可以说是比较好的,比较理想的社会秩序。所以还讲到这就是孝外,明天它是实实在在的人类之爱。而仁在推而广之才能形成文明。

七、人类文明就是靠不计较当下功利的冲动发展起来的

这种孝就是不计较当下功利的爱。在决定养活父母的时候,其动机并不是为了回报。但却获得了回报,这就是外婆效应。只有这样,人们才能扩展他们的行为变异选择空间,才能开掘出以前意想不到的结果来。这种不图回报的冲动,从这时起就埋藏在人类的基因里,时不时出来起作用。才能出现那么多制度的或技术的创新。例如货币。

货币是怎么发现的?我们用一个东西交换一个东西,我给你一手交钱,一手交货。五只鸡换一头羊等等,但他有天说你有五只鸡,你想换羊我没有,但是我有贝壳给你,然后你说啊那我同意,然后收下贝壳以后并不能直接消费。以后拿贝壳去再去换羊。黑猩猩永远不能这样做,你给我贝壳干嘛用,我也不能吃。人们如果只追求当下交换的对等,而不想冒一点可能的功利损失的风险,就不可能有货币。

对于当下看来不对等的交换,双方要承诺,信用承诺也是当下不对等的交换吧。我给你个承诺,然后你先帮我做这件事情,我以后给你回报。还有就是政府。政府这种发明也靠的是承诺,我给政府交税,你给我提供服务。你来保证我的人身和产权安全,保证契约执行,交易秩序得到维护,纠纷得到公正裁决。这些事情不是一手交钱一手交货的啊。或者是你先纳税,或者是政府先提供服务。所以从这一点来讲,就是所有变化或创新都是发端于最开始的变化,最开始的养活父母的冲动。它不断在往后扩展,它一直在扩展。人类文明就是这样,从起点往外扩展,然后就扩展到了一个今天为止特别复杂的人类社会。人类的这些发明,在除了人类以外的所有其它动物那里是看不到的,没有这些东西。

孝爱这种东西,我们理解起来特别简单,我们实行起来也特别简单。它是一个简单规则可以推广到各个层次,而各个层次规则是一样的。儒家的说法叫做修身、齐家、治国、平天下。这几个层次,修身是修养提升自己个人,齐家就是家嘛,治国就是国家,平天下还是天下啊,就是几个不同层次。但是中华文化,儒家的文化,对这些层次,一个层次比一个升高,一个层次看起来比一个层次复杂,但它的解决方法是什么?解决方法就是一个规则,就是孝的规则,这是一个人类应对复杂社会的一种简单解决方法。

大家知道人类有很多不同的解决方案,有时候可能说我这社会很复杂,我也搞一套复杂的规则让大家去实施,去解决。还有一种就是用简单规则来解决。儒家讲的就是所有这些层次其实都是可以用孝、爱这样一个规则来解决。这是它的简单之处。用简单方法解决复杂系统问题,是一个非常非常聪明的办法。

中国几千年有非常辉煌的文明,就是大家知道现在有些人说哎呀中国过去一片黑暗,不是的。中国在近代之前都一直在全世界都领先的,不要自卑。大家去看就能明白,那是非常辉煌,非常漂亮。孔子说了一句话,叫做“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力则以学文”。什么意思?就是说你一个年轻人,在家里你要孝就是要悌。然后你要对朋友要信,然后你对别人要爱,其实都是一个东西,你只不过是从家里推广到家庭之外。

你用对家里的这样一种态度,推广到到社会中去,行有余力则学文。你又对父母孝了,对朋友又信了,对长辈又尊重了,有地方地震了,你还捐款啊了,你还有余力,你就学文,就是你要学更多的知识,就可以学圣贤经典。而学习更多的知识干嘛?就可以关心更大的范围,你就可以治国平天下。就是说儒家的这样一种态度,它好在第一,它在各个层次,在家的层次,在国的层次,在天下的层次,它的规则是一样的。这是第一点。

第二点就是可以“穷则独善其身,达则兼济天下”,可以伸缩自如。就说我有能力,我能把家给齐了,能够孝敬父母了,我就这能力,那我也可以了。这就是我们讲的君子的概念,就是你做君子不是你要做多大的事,而是你要根据君子的规则,你有能力能齐家,你就齐家,但是你还有余力,怎么办?你就可以去治国,再有余力你可以平天下。可以进退自如的,不是说你这人只能在家里干活,你不能在政府里做事。这是一个非常能进退自如的选择。

所以《孝经》里,基本谈了这些层次,比如说“庶人之孝”,一般老百姓的孝啊,就是“谨身节用,以养父母”,那你一般就是把父母养老,尊敬他们就够了,这就是齐家的事儿嘛。“士之孝”,你是个知识分子,或者是一个一般的公务员,“资于事父以事君,而敬同”,你就应该像尊敬你的父亲那样尊敬你的领导。“卿大夫之孝”,你这是官员了,你就是局长、部长了,那你就“非法不言,非道不行”,这要求更高了,你要遵循法,遵循道。“诸侯之孝”,就是地方大员,那你就“在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢”,就是你要谦虚谨慎,要待人谦恭,恪尽职守。还有“天子之孝”,一个国家的最高领导人,应“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。”你先爱你的父母,那你就应该像对待父母那样对待别人,你就不能去伤害别人,你就不能损害别人的利益,那你不能去怠慢别人。你还要做出一个榜样,做道德榜样,让天下的百姓都应该去遵循这样的规则。儒家的这样一个道理,就是从很简单的孝的道理,一直推到了平天下。

八、复杂体系的简单解决方法

这方面其实有很多很多的故事,就是这看来简单,但是还有非常有效,甚至它甚至高于现在很多的规则,比如现在的国际规则,就是“没有永恒的朋友,只有永恒的利益”。这是近代以来的西方主导的规则。儒家的民族国家规则是说你要像对待亲人一样对待别人,你要像遵循人之间的道德一样去遵循国家之间的道德要求,就是要在国家之间遵循道德。而现在的世界做不到。所以我说儒家的理想是非常简单的,但是却是一个非常好的机制。

给大家稍微讲一个道理,为什么说儒家的这套方法好?就是比较复杂的东西,用简单的方法来解,是最聪明的。举个最简单的例子,市场就是这样。大家知道中国在1978年以前,即上世纪五十年代到七八年以前实行计划经济。在座年轻人可能不知道那个时代是什么样的,就是整个国家的所有的产品全由国家计委来来制定计划来生产。那时候产品的品种是现在的万分之一都不到。现在大家比如说我们的男士、女士来了,穿自己的衣服,你要倒退到七十年代,大概这里只有两种可能,有蓝的,有绿的,但现在至少颜色、样式都不同,就是计划经济干的事儿,教训,是用一种复杂的解决方法。你要知道一个社会,比如中国有十三亿人,要消费的产品品种有多少啊?十万种还是一百万种,我也不知道啊。然后你在哪儿需要,你什么时候需要,这是非常复杂的事儿。所以计划经济用复杂方法解决复杂问题,还解决不好。市场这是个简单方法,我们现在到市场去买东西非常简单,你就跟他平等谈判,自愿交易就够了,这是最简单的规则。那你要谈不妥,你就走,你换一个人谈。这是最简单的。

再看看今天的中国是什么样的,就是改革开放以后中国怎么样,就是这种简单规则简单方法,非常简单,就解决了问题。你说哎呀多少多少种商品,十三亿人,你在什么时候什么地方需要什么产品,这都不是问题,轻而易举把它解决,这是一个很简单的方法。人类社会其实就是要用简单方法去解决复杂问题,这是最高明的方法。

这张图给大家稍微讲一下。当然这是一个比较领先的计算机模型,叫元胞自动机。它就是一个非常简单的规则,一个元胞一个格,然后这格儿可以在下一刻根据规则行为,这规则是,如果它和它的右边邻居,这右边格都是白色,它就取左边的颜色,否则就取左边的反颜色。这里就是白色和粉色,遵循非常简单的规则不断的重复,往下走,然后形成这样一个图形,图形可以无限的扩大,就可以变得非常复杂。

然后是什么意思?就是最简单规则,形成图形是一个不规则的图形非常复杂。好像还有点什么图案,但是它很复杂。其实人类社会的规则,它有时候是非常简单的,这是基础性的规则,它能形成复杂的图案。

以孝为核心为起点的儒家文化,就是非常简单,用来解非常复杂的社会问题,这是一个道理。所以为什么我们讲这样一个孝爱是起点,又是能够推广到整个文明,就是这个意思。

所以从这个意义上来讲,我们可以稍微做一下对比吧,刚才我一开始讲的是全人类的问题,但是我现在稍微做个对比啊,就是跟基督教文明去做一个对比。当然我这里无意说谁好谁坏。我们要对基督教有所尊重,因为它究竟有很多人信仰,信众过的日子还是很好的,所以我们只能说我们跟他们不同。中华文明或者儒家文化,它的特点就是让你爱父母、爱家人,这件事儿非常简单,最重要的是我们现在在中华文明之中,我们在学儒家文化的时候,最重要的一点就是在我们身边,你不用到联合国发表宣言,就在你的家里就能实现了。你首先要爱家人,多简单啊,而且很亲切。

你知道这些道理,你就几乎知道了所有的道理,不像你现在读很多的经典,再去到哪个大学去深造,都是不需要的。

你要知道犹太教、基督教它是这一脉相承的啊,是前后发展的。有一个犹太人的领袖叫亚伯拉罕,他们有一个上帝,叫耶和华,说你得证明对我的忠心。怎么证明?把你的儿子作为祭品献给我,然后亚伯拉罕他就为了证明他自己对耶和华的忠心,他就把他儿子放在那祭台上,拿着刀子就要刺下去。这时耶和华说,你住手,我知道你的忠心了。这就特别难,你想是不是?一种文化说,你只要爱自己的家人,你就懂得文化的根基。还有一种文化是说你必须要杀死你的儿子,你才能真正证明你对天主的忠心。然而你知道我们这种文化不是这样。这两种文化哪个更简单亲切?肯定是中华文化,肯定是儒家文化。

九、简单又亲切

所以这是这样一个简单而又亲切的文化,关键是它可以推广,我首先知道了我爱父母、爱家人。孟子说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,这句话就说通了。我先爱我的老人,然后我去推己及人,爱别人的老人。是不是很简单?就是你首先知道你对父母是怎么爱的,你看别人的父母,你也会参照你对自己父母的爱,去爱别人的父母,多简单呀。我爱自己的孩子,我要参照我对自己的孩子爱去爱别人的孩子。这是可以推广的,你可以从对最亲的人的爱开始,然后就往外推广,推广到更多的人。并不是限制说你只能爱父母,你要把对父母的爱推广开来。

所以《礼记》也讲得比较具体,“年长以倍则父事之,十年以长则兄事之,五年以长则肩随之。”指的是一个二十岁左右的小伙子,年长一倍,那他是四十岁,你就像对待父亲那样对待他。因为他四十岁,你二十岁,应该对待向父亲那样对待他。他比你大十岁,你要样像对兄长一样。“五年以长则肩随之”,他比你大五岁,虽然你们是平辈儿了,但是你还是要尊重他,所以肩随,跟随着。这是比较具体的,这是很经验的,《礼记》这句话比较经验,就是你具体怎么做写得比较清楚,大家再往外推广。

宋代有个大儒叫张载,他有篇非常著名的文章叫《西铭》,其中提到两句话叫“民吾同胞,物吾与也”。大家可能知道这句话就是“民胞物与”这个成语的来源,所有的老百姓所有的人都是我的兄弟。物吾与也,那些物也跟我是一样,也是兄弟姐妹。就是那树呀,什么植物啊,动物啊,甚至这些人造的东西,就跟我一样。祂是这种精神,就是从最开始的那种外婆效应推广开来的,就是简单的亲切,我们非常简单就能把握它,而且我们感到非常亲切。

没有那种非得把我儿子杀了,才证明我我忠诚于耶和华,然后我才能获得那些所谓的真理。我再讲一讲人类学的研究,这家人之心、家庭之心,他的力量是有多大?

在这里头有两类人,一类人就是黑方块代表的是家庭成员,白的圆圈代表的是朋友,是非家庭成员的朋友。横轴是你们离开的时间,然后这纵轴是亲密度。这张图说了一个问题,说家庭成员随着离开时间的变长,他的亲密度还增加了。就是因为你不需要做什么,因为离开,没有直接的跟家庭成员生活在一起,但是亲密度是增加的。而朋友就不行,朋友的亲密度很明显的下降了。只要你这些朋友,只要你不跟他在一起,只要不经常见面,你慢慢会把他忘掉的。横轴时间单位是月,这是十八个月,观察了十八个月,十八个月以后,这人一年半不见面了,友情下降这么多。

当然这反过来说明,家庭亲人的这种力量是非常大的,就是这力量恰恰是中华文化、儒家文化所借助的力量,而基督教文化是在用它来作为一个衡量。耶和华之所以要求亚伯拉罕献祭儿子,来证明他的忠诚。恰恰也是亲人,他用这种亲人的亲密程度来衡量,他知道家人之间是最亲密的。也反过来证明就是家庭的亲密的力量,都无法阻止他献祭儿子,这只不过是一个反例而已。

所以我就说中华文化是一种亲近的文化,大家应该能理解它是一种亲近的文化,就是它肯定教你去看你的父母,教你爱你的家人。然后爱你的朋友。由近及远。这是很令人亲近的文化。

作为对比,我就说基督教文化是个遥远的文化,当然我这里没有贬低基督教的意思,因为我对祂很尊敬,究竟有很多人生活在基督教文化中间。

比较就是有两点,就是什么叫亲近或遥远。第一点,基督教文化基本上是一个神的文化。大家知道《旧约》、《新约》,里头有耶和华、后来有耶稣,这都是神。为什么他们是神?有很多神迹。耶稣一摸盲人的眼睛,他立刻就复明了。一个驼背的妇人,他一摸那驼背就没了,一个跛子,耶稣一碰他,他就好了。这都是神迹,所以他是一个神。

但中华文化、儒家文化是个人的文化,大家知道孔子就是一个人,中国的文化里没有神。孔子也说他“敬鬼神而远之”,他自己是个凡人,人家说他是圣人,他还很谦虚,他说我还达不到圣人的高度。但可以说孔子是圣人,但圣人究竟是凡人呀。这是很不同的,神肯定很远,耶和华很伟大,耶稣背着十字架,后来又复活了。这就很遥远,因为他是神,钉在十字架上,他还能复活。

所以说中国的文化就是人的文化,因为我们也是人。所以人的文化更贴近我们,我们并不感到很遥远。而人的文化肯定比较重要啊,就是这对于中国人来讲。

还有一点就是本国和异国的区别。大家知道中国文化这些故事都发生在中国。你到一些欧洲国家和西方国家看啊,他们有很多艺术品。主要就两类。尤其古典的,一类就是基督教,就是犹太教、基督教的故事;一类是希腊罗马。基督教题材有很多保留节目。这张图是是圣母玛利亚。他们其实来自于外部。比如你在英国看到故事的时候,你会觉得这故事发生在中东,发生在巴勒斯坦,它是从外国来的,他很遥远。即使是希腊神话,希腊是在东欧啊,但我们假如我是个英国人或者法国人的话,实际上这些文化已经是从外国来的。这外国其实不是我们的国家。

这张图叫“圣母领报”,就是说圣母怀孕了,天使来祝贺他。这是一个保留题材,你经常会看到这种题材的各种各样的表达,这就是一个又是神的文化,也是外国的文化。我要是英国人的话,我会觉得它不是那么亲切,肯定至少你可以很敬畏他,但是你肯定觉得离你比较遥远。

这张图就是中国的画,就是世俗的人间的一张画。这是有妇女有孩子,妇女给孩子洗澡,在树下乘凉。这就是很不同,我们将来要去各地旅游,参观各地的博物馆的话,你会慢慢会有这种感觉。

中国也有很多中国传统的保留题材,但是都是有关人的画,所以说从亲切感来讲,就这种形式来讲,中华文化是一种亲切的文化,而基督教文化是一种遥远的文化,但是我无意贬低哪种文化。

中西在引用典故的区别可能大家不知道。其实我们大多数中国人没有看过什么经典,但是中国有个特别好的情况就是从小学成语的。成语就来自于我们历史故事。这很重要,其实我们的很多的知识,很多的道德价值来源于成语,而成语典故主要出自历史。我没看到有人做过非常细的研究。大概第一是春秋战国的历史,第二是三国时期的历史,什么曹操啊、诸葛亮啊。如果我们做一下统计的话,肯定我们日常的文化是由这些成语构成,而这些成语是包含了故事,这些故事是亲切的,因为它们发生在中国这块土地上,而我们就是中国土地上的这些人的传人。

成语让你感到亲切,也感到容易理解。

西方世界的文化,他们的典故主要出自希腊罗马,还有就是基督教。但是我刚才就说过问题,就是我们在看一本西方的书的时候,你去看他的成语,差别就是这些成语。

当然你会感觉比较遥远,因为它是神的。希腊罗马神话也是神的故事,不是人的,基督教文化肯定是神的。还有就是它来自于异邦,不是来自于本土的。从成语中实我们就学了很多东西。

虽然很多中国人没有读过什么《论语》、《孟子》,他们为什么有很多中国的道德价值,其实是我学语文时的就在学东西。像卧冰求鲤啊、孔融让梨呀、高山流水呀、精忠报国、周公吐哺,韦编三绝,都是这些故事。

但是这故事里又包含了价值,实际上老百姓绝大多数人不是靠读经典知道道德价值,他们靠故事。为什么就是中国人,哪怕你到一个非常偏僻的乡村,他那里的人懂得这些基本的道理,因为这种文化太亲切了,就在我们文化,社会历史中的故事中,这些故事一代一代的传,而你绝不认为它们是外国的故事,它们一定是跟我们有关的故事,是我们先人的故事。所以这是一个亲切的文化。

再有一点,就是谈到做君子的问题,刚才其实我已经讲的是,既然文化来源于民间,来自平民百姓,它的价值,它的规则来源于民间,平民百姓一开始就懂得。君子就是要有道德价值。所以一方面我们可以说,君子在某种意义上来讲,在今天其实是一个很高的称谓,一般人作个君子难度比较大。这很难,但又很容易。我刚才讲了,因为中华文化就是一个亲切的文化,就是一个身边的人容易接受、容易理解,也容易推广一个文化,所以作君子又难,又非常容易。

九、礼就是不做什么

这里有这么一段对话,是子夏跟孔子之间对话。子夏是孔子的学生,他请教孔子《诗经》中的一段话,这段话就是“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”这是什么意思?这里形容一个女孩子,笑得很漂亮,眼睛很传神,然后穿的衣服是比较素的,但是又显得很漂亮。那是什么意思?孔子说“绘事后素”,我真觉着我也看不懂。我参照了很多的解释,尤其是张祥龙教授的解释,他解释孔子是什么意思。孔子说的是,画画的时候,很多颜料都涂出人物轮廓。但是画完以后要用白的颜色描边儿,把边儿外全涂白,就是说这幅画真正要画好,最后的功夫是要描白边儿和白边儿以外的全变成白的,然后中间你画的人就显现出来了,就凸显出来,就引人注目,让人看着很漂亮。

子夏特别聪明,马上领会了,他接着问“礼后乎?”,但这句话怎么解释?子夏说我们学礼,礼是不是也很类似于这种画画。然后孔子就特别高兴,说“起予者商也,始可与言诗已矣。”我这学生真是启发我,我可以跟他去谈论《诗经》了。为什么夸奖?为什么说这句话很有意义?这句话意思是说“礼是什么东西”?礼就是要像就画画一样,你画完以后,人物轮廓外边要描白边儿,把外边的颜色去掉。

礼是人的行为规则。人人都有很多杂七杂八的行为,擤个鼻涕啊,吐口痰呐,或者对人说话不敬啊,你人就显得不美。但是你现在做一件事,就像描白边儿一样,把那些不好的行为,不敬的行为去掉,剩下就是礼了。所以这是子夏的体会。其实也很简单啊,就是把那些不太好的行为去掉啊,你这人就漂亮得像君子了,这是一个非常重要的点,非常给我们以启发。

这张画就是马远的《山径春行》,中国的绘画跟西方画有个很大的区别,就是有留白,就是我们原来在宣纸上画,还有很大一块儿什么都没画。但就很漂亮。马远是南宋的画家,外号叫马一角,只画一角吧。

下面这张画儿的画家叫丁托列托。

这张画是挂在了威尼斯市政厅里头,据说是世界上最大的壁画,这张壁画的名字叫《天堂》,当时是威尼斯市政厅招标,最后他中标了。原画图片大家可以在网上去找,这有点不清楚。它很大,它很好,但它有个缺点是没有留白,太满了太满了,我写过一篇文章叫“威尼斯:拥挤的天堂”。

这天堂很好,天堂那么多人,挤呀,你看这马一角,这就属于人。他认为这是中国,认为这是现场,确实,这是很不同的东西。是接着刚才子夏的说法,礼就是不做什么,其实大家知道人类社会的规则,最重要的不是你必须做什么,而是你不要做什么。

所以这礼就是不要做什么,就是所谓修身,就是要修炼自己,不要做那些不该做的事情,那不该做什么就一言以蔽之,第一不能伤害别人,第二不能不尊敬别人。我就用一句话,就是要,不能不。当然我把这两个基本原则都说了,这就比较清晰,你首先不能伤害人,就是前面讲爱人就是不伤害谁,爱就是最基本的;爱进一步你是要敬,不能不敬。所以是所有的规则,礼最重要的部分是你不做什么。

就跟刚才说的“礼后乎”,去了那杂七杂八的行为,产生了一个君子,你才像画儿一样,把边上给描白以后,你中间画的这样一个人物形象就凸显出来了,就显得漂亮了,人也一样。

,《礼记》上的,就是我只是给大家讲,你看看这么多“不”字。

毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉!

敖不可长,欲不可从,志不可满,乐不可极。

礼不妄说人,不辞费。礼不踰节,不侵侮,不好狎。

为人子者,居不主奥,坐不中席,行不中道,立不中门,食飨不为概,祭祀不为尸,听于无声,视于无形,不登高,不临深,不苟訾,不苟笑。

孝子不服闇,不登危,惧辱亲也。父母存,不许友以死,不有私财。……

有人可能会认为,“不要做”不是限制我自由吗?不是,这其实是肯定不让你做的一件事,是你可能伤害别人,可能对别人不敬,这样结果你伤害别人,最后你还要被伤害,别人要报复你,你对别人不敬,别人也对你不敬,甚至会产生冲突,这样并不好。所以这些不要做什么,就是你不要去伤害别人,不要对别人有不敬的那些行为。在这之外都是你的自由,其实你要知道一个规定说“不要”,是一个很宽的规定。比如说“父母存,不许友以死,不有私财”。就是父母在的时候,你不要为了朋友两肋插刀,如果你为朋友两肋插刀,那你父母谁养啊?

所有规则都这样,你只要做到这一点,其实你自由的空间非常大,当然我不仅在说中华文化是这样,这所有的文化都是一样,其实只是西方文化大家没太注意。比如欧洲吧,到了十八九世纪有个小册子,讲的是一个绅士应该怎么做,基本上也是不要做什么。

你会觉得好像欧洲文明成熟比较晚,说你不要用袖口擤鼻涕,不要将痰吐出来给别人看,甚至不要随地大小便,等等。所以做一个君子也很简单,就是你要戒除那些东西,你不是要做什么事情,而是不做什么事。

十、从爱父母到爱所有的人

当然再往前走,路还很长,最简单就是从爱父母到爱更多的人。爱你的叔父叔母,爱你的爷爷,你可以爱你的邻居,爱你们村的人,爱你乡的人,爱你国的人,爱外国人。你可以无限制的去爱,但是你要从这儿出发。这是很简单,所以君子就是沿着最简单的道理往前走。就是你最初体会道理,就是爱父母的道理往前走。并不是说你要做一个多么轰轰烈烈的大事业,其实完全就是你的日常的生活。

所以朱熹讲过“在日用处下功夫”,我们所有人说我做不了君子,你看我没有去当国家主席,没有当部长。做普通人你就可以是个君子。你的一言一行,你跟人的每一个交道,其实都有一个对还是不对的问题。你是不是对别人不敬,你是不是伤害别人,包括跟你的兄弟姐妹之间,也会有问题。

再往前走,道理就推出来,当初人不把自己的母亲扔在山里,而要养他的母亲,这首先就是当时的不计利害,但规则是可以往前推的。就是我怎么判断这件事,我只判断这对还是不对,我不管当下的利害,这就是君子。这句话是宋代的儒家说的。朱熹这些人当时就是这么做的。

当然结果未必是“不计利害,只问义与不义”,结果就会死掉。也可能是个好结果,就把我的母亲呀养活她、尊敬她,她反过来给我回报了。但只是当时你不知道,所以人类社会很多时候就是这样。不计利害也可能会承受某些损失,这我也得承认,当然很多时候他可能会更好。所以君子还可以有更多的标准。我就再稍微讲一讲《礼记》中一章叫《儒行》,就是儒者的行为标准是什么。当然很多是孔子说的话。

我这里就提两条,一条是,“儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也。其居处不淫,其饮食不溽,其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。”

一条是,“儒有上不臣天子,下不事诸侯,慎静而尚宽,强毅以与人,博学以知服。近文章,砥厉廉隅。虽分国,如锱铢,不臣不仕。其规为有如此者。”

我不是非得要去到皇帝那当官儿,我也不是给诸侯去当官儿的,我是奉行天道。你给我分一个国家一块土地来,我看得一钱不值。

十一、三个漂亮的人

最后我就再再给大家一个建议,就是我们在学中华文化的时候,我们可以就是读一些传记,这些人就是君子,他们的一生非常美,你看传记,你就是在欣赏着君子的人格之美。一个是白居易,一个苏东坡,一个王阳明,我觉得这三个人传记可以读一读。这样我们不仅能去读文言文的古代经典,还可以读读这样的故事。关于白居易,大家知道《长恨歌》,知道《忆江南》,我们现在称他诗人,但他实际上是一个公务员。

这种公务员还有这样一种特殊的职责,就是给皇帝提意见。大家知道古代是有谏官的,所以提意见是白居易实际上最高的职责。写诗是他的副产品。我们现在管他们叫诗人,这是不对的。古代的君子,古代的士大夫写诗是一种生活方式,一种生命方式。他不是把写诗当职业,然后再出版,再赚稿费,他根本就不是这样的人,他最重要是他是一个谏官。他对自己的评价,他有一封信叫《与元九书》,元九就是元稹。他们俩是好朋友,白居易和元稹就是连称“元白”,这两个人有非常亲密的关系。在这封信中,白居易吐露心声。他说我有好几类诗,一类就是杂律诗应景的,像包括《长恨歌》是属于那种的,还有叫做闲诗,就是闲下来审美,还有就是讽喻诗,讽喻诗是什么?就是我其实要批评朝政,批评皇帝,我要行天道,这是他做的事。他一生当然非常坎坷,也很漂亮。有个人的生活,有政治上的沉浮,他其中有一首诗就叫做《采诗官》。什么叫采诗官?采诗官是周朝的一种官,采诗官就是到民间去收集民谣,干嘛用?就是看老百姓有没有不满怨言,他们就表达出来。所以诗经里有很多是这种讽喻诗,采诗官拿到朝廷来,然后朝廷的这些政府官员,周天子还是诸侯,他们就想老百姓有什么抱怨啦,我们看着我们是不是改一改。

白居易就有这么一首诗,但他说的是周,到唐已经没有了采诗官,他就主张要恢复这样一种制度,当然这和他背景有关了,他讽刺当时已经没有那种批评精神了,他的一生就是一个谏官,他因为批评被流放过。按他的才华,他能做到宰相。最严重的一次批评,是勒着皇帝的马头,说你不应该让一个宦官当将军,因为他是打藩镇嘛,皇帝不听他的。

还一个是苏东坡,当然大家知道他了不得,大江东去,明月几时有,都是脍炙人口的,我相信大家都知道,但是苏东坡这一生也是一个公务员,也是个谏官,他一生是因为他老提意见,给皇帝,给王安石也好,王安石变法他有很多不同意见,他就被贬了嘛。他有一首诗:

“心如已灰之木,身似不系之舟;问汝平生功业,黄州惠州詹州。”

黄州、惠州、儋州,什么意思?

就是我的一生的功业就在黄州、惠州、儋州,就是三个流放地,就是他认为自己最重要的是矫正朝廷矫正皇帝的错误,或者是宰相就像王安石这样的人的错误,这是他最大的职责,因而被贬到了比较偏远的地方,他认为是一个大奖章,特别荣耀的东西。

而这两个人他们都是家庭教育出来的,就是母亲教育出来的。他在小的时候,他父亲出去了,考科举或者当官儿走了,他母亲教他读书,在读《后汉书》时,讲到东汉末年,宦官专权,迫害非常刚直的大臣叫范谤,宦官把他抓起来要杀他。范谤的母亲就去送行,没有哭哭滴滴,坦然的送他儿子去上刑场。当时苏东坡就问他母亲,如果我像范谤这样,你愿意吗?母亲回答说,如果你能做范谤,我难道不能做范谤的母亲吗?他不仅是一个人,他是一个家庭、一个文化的传承,非常漂亮。

还有就是王阳明。王阳明当然故事非常多的,我建议大家看一下他的故事,我就没工夫跟大家说了,说一点就是说,他考科举好几次没考上,然后他就说了一句话,这句话我还是觉得挺棒的。

他说“世人以不得第为耻,吾以不得第动心为耻”。他不是为了当官儿去考科举,他说我要做圣贤,我要去匡正君主,我要去致君尧舜,匡君行道。所以考中考不中不重要。比如说我们今天谁哪个孩子落榜了,是不是谁都得心动,说不定他心动,父母都心动?

所以他一生跌宕起伏,作为一个人的经历来讲,非常非常漂亮。什么被流放到贵州龙场悟道啊等等就不说了。最后在他临死前说,“我心光明,夫复何言?”

好,我讲到这儿,谢谢大家。

【制度经济学】习俗的有效性证明|盛洪

摘要:习俗作为人与人之间的重复行为规范,是在世世代代的众多个人之间无数次互动形成的。它表现为任何两两人之间的行为交换。这种行为之所以能够发生,以及由行为交换形成的习俗之所以长久施行,是因为交换双方认为交换的行为是等价的。在实际中,行为交换更多地表现为“不行为”的交换,即以不采取损害别人的行为交换别人不采取损害自己的行为。这种不行为的交换经常表现为不同时的交换,因而经常被看作是单方面的行为,并且没有特定对象,从而又具有了一般化的特征。由于行为交换有时是在不同的人,如不同年龄或性别的人之间发生,所以也显现出某种不对称性,但只要是自愿的,不对称性掩盖不了交换的等价性质。由于人们之间的行为交换一直都在发生,因而习俗可以在外部环境和内部结构发生变化时作出调整,人们可以以不施行他们认为不等价的行为交换,从而渐进地改变着习俗。因而,经历越长时间而保留下来的习俗及其规则,就越有价值。

在哈耶克的语言中,自发秩序就是一种有效率的秩序。而习俗、习惯或惯例就是自发秩序在现实世界中的对应物。但他似乎并没有严格证明,为什么自发秩序或其现实对应物就是有效的。本文的目的,就是用正统经济学的方法证明自发秩序是有效率的。在这里,我们用“习俗”(custom)一词来指称这个自发秩序的现实对应物。所谓习俗,就是人与人之间重复的规范行为。它区别于单个人的生活习惯(habit),我们将此习惯看作是人与自然互动形成的重复规范行为。

一、习俗的形成

既然习俗是人与人之间的重复行为,首先一个问题是,人们之间为什么会重复一种行为。很简单的回答是,因为重复行为的人认为这种行为很好,他们感到很快乐,至少不会厌恶。这在个人生活习惯中最为明显和直观。人们最为司空见惯的习惯就是吃饭和睡觉。这符合重复行为的定义,但是一个极端,即不如此人就无法生存。特殊地,如一个人如果喜欢吃某种食品,如香蕉,他就会经常吃香蕉。如果一个人坚持每天早上跑步,也是因为他认为跑步不仅有益于健康,也使他一天神清气爽。类似的原因也存在于人与人之间的重复行为。

当然我们首先要在比较纯粹的环境下观察这种行为,比如说,在家庭中。因为在这里不存在任何强制,符合我们对自发秩序的定义。如一个孩子重复与父母玩他或她喜欢玩的游戏,或一个家庭在吃饭时,每个人总是坐在固定的位置上。前一个例子非常明显,孩子是因为喜欢才不断重复;后一个例子说明,每个家庭成员都不觉得自己坐的位置有什么不方便。这是为什么呢?我们假定第一次坐在餐桌旁的座位选择是偶然的,但如果这种选择没有什么负面结果的话,就形成了餐桌旁人与人的某种关系,下次坐在同一个固定的位置上,就能预见到不会有负面结果,且不需要再选择一次。几次下来,就会形成习惯。当然,第一次选择座位如果出现负面的结果,就有可能调整一下,直到没有负面结果为止。

从另一个角度看,人们会经常遇到同样的情境,当他们在碰到某一情境时,倾向于选择曾经有经验的对策,而不太倾向于选择不曾选择过的对策。这里所谓经验,不仅指自己的,也指别人的,如家人、朋友或邻居等。例如一个人在乡间走路,往往会选择有人走过的路。只有当曾经的经验是很负面的,才会考虑新的对策。尽管不是绝对如此,只是选择有经验的对策更多一些,也会逐渐形成习惯。而这种倾向甚至不是理性的选择,而是本能,是神经元的自动反应。在这一过程中,人们不需要高深的知识,只根据当下情形与自己对成本和收益的简单判断甚至是本能,就能完成这一过程;以致是在不知不觉中生成了习俗。所以是自然生成的。

在现实生活中,人与人之间的重复行为是非常多的,这节约了人们大量的选择成本,并且给人以预期,他们的行为不会引起负面的结果。反之,非重复的行为倒是相对较少。按习惯去行动,也是一种自然的选择。它不仅指具体的人节约了选择成本,还是指按习俗行动的人比不按习俗行动的人更有竞争力,因为习俗的性质本身就意味着比没有习俗更有效率,同时也给人以预期,从而也更会遗传和扩展。诺思教授曾说,制度就是在多人和多次重复的情境中的人的行为规范。在这里,我们可以把习俗看作是制度的最初形态。随着交往的扩展,习俗也可以扩展;从一个家庭走向一个社区,如村庄或集镇。其过程也是一样的,只要人与人的交往足够多,时间足够长,就会形成习俗。

从时间维度看,习俗也会从上一代传递到一下代。父母很自然会将他们已经遵从的习俗传给孩子,因为他们从孩子很小的时候就不断重复这些行为。孩子一开始并不知道为什么如此行为,但他们在家长的带领下会逐渐熟悉这些习俗。当他们长大后,他们可能已经意识到这种规范行为对他们是有好处的,或者只是因为习惯而重复。只有在这些习俗受到挑战后,如带来了一些负面的结果,他们才会思考这些习俗是否值得遵循,并且有可能改变对习俗的态度。经过相当长的时间,经过世世代代的人,他们继承前辈的习俗,并又根据自己的经验而调整对习俗的态度,从而改变着习俗。当习俗经历了时间长河的大浪淘沙而幸存了下来,习俗就会形成更稳定的形态。有一个与习俗相近的词叫“传统”。顾名思义,传统是一种跨越代际的习俗,是习俗在时间范围上的扩展。

应该强调的是,人们在互动中做出的行为选择,是在一种并不知道宏观结果情况下的选择。他们的选择只考虑是否对自己当下有利,而不知道这种行为到底意味着什么。并且习俗一定是人们在与他人互动中形成的,所以在人类历史的初期阶段,习俗并不是某一个人制定出来的,它们是在人们的不知不觉中形成的,由于时间久远和最初的无意识,人们甚至不知道是什么时候形成的。所以在中国,人们有一种对礼这种习俗起源的看法,“奉天而法古。”

二、重复不行为

人们的经验,往往是负面的,即他们会记得他们的某些行为有不太好的结果。如《礼记》说,如果有两人并立着,不要从他们中间穿过去。这是因为这两个人会认为这很不礼貌甚至有挑衅性。如《礼记》又说,子女对于父母,应该“出必告,反必面”。孩子可能没有告诉父母就出了家门,又因为贪玩忘记了回家的时间,回来就受到父母的责备。别人对自己不当行为的反应,会给人们一个负面的经验,使得他们以后倾向于不再重复这一行为。所以我们还可以把习俗的定义放宽,即重复不行为。这在习俗中占有重要位置,但经常不被观察到,即所谓禁忌。

实际上,从大量习俗中可以看到,习俗经常是否定性规则。如《礼记》第一章“曲礼”所记述的大量礼,是否定性的,如:

敖不可长,欲不可从,志不可满,乐不可极。

礼不妄说人,不辞费。礼不踰节,不侵侮,不好狎。

临财毋苟得,临难毋苟免,很毋求胜,分毋求多,疑事毋质,直而勿有。

毋侧听,毋噭应,毋淫视,毋怠荒,游毋倨,立毋跛,坐毋箕,寝毋伏,敛发毋髢,冠毋免,劳毋袒,暑毋褰裳。

为人子者,居不主奥,坐不中席,行不中道,立不中门,食飨不为概,祭祀不为尸,听于无声,视于无形,不登高,不临深,不苟訾,不苟笑。

孝子不服闇,不登危,惧辱亲也。父母存,不许友以死,不有私财。

在12万多字的《礼记》中,约有2434个“不”字,174个“毋”,26个“勿”。

“摩西十诫”之“诫”,就是诫止的意思,就是否定性规则。其中有九条都有“不”字,即否定性戒律。如

第一条:……除了我之外,你不可有别的神。

第二条:不可为自己雕刻偶像,也不可做什么形象仿佛上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉它,因为我耶和华——你的神是忌邪的神。……

第三条:不可妄称耶和华——你神的名;……

第四条:当记念安息日,守为圣日。……,无论何工都不可做;……”

第六条:不可杀人。 

第七条:不可奸淫。 

第八条:不可偷盗。 

第九条:不可作假见证陷害人。 

第十条:不可贪恋人的妻子;也不可贪图人的房屋、田地、仆婢、牛、驴,并他一切所有的。

这些重复不行为,或者否定性习俗的存在说明,人类社会的规则有很大一部分是否定性的,意思是说,这些规则并不规定人们如何具体去做,而是规定人们不能做什么事情。这是否严重限制了人们的自由呢?实际上,否定性规则比肯定性规则更宽松。因为肯定性规则是规定人们一定要做什么,同时意味着不能做相关的其它事情;而否定性规则则是要求人们不做什么,但除此之外,什么都可以做。所以否定性规则是宽规则,而肯定性规则是窄规则。为什么会有否定性规则或重复不行为?是因为这些被限制了的行为损害了相对人的利益和尊严。在最初人与人的交往中,首先被磨掉的,是这些直接损害了相对方利益的行为。当人们都遵循习俗重复不行为,人与人之间的冲突和摩擦就会减少和消除,整个社会会因人们之间的和谐而发展和繁荣。

康芒斯把制度分成几个层次和强度,分别是可以,能,必须;不可以,不能,必须不做(1983,第89页)。只是康芒斯将肯定性权利和否定性义务配对,作为相关的两个人之间的关系(1983,第97页)。而在本文,“不可以”,“不能”和“必须不做”是相关两个人的相对的重复不行为,即以一个人对另一个的不行为对应后者对前者的不行为。如一个人用不侵犯别人产权的行为对应对别人不侵犯自己产权的行为(摩西十诫:不可偷盗。);一个人用对他人的尊重(不做不尊重的行为)对应于他人对自己的尊重(《礼记》:礼不踰节,不侵侮,不好狎。)。如果只是一个人的权利对应于另一个人的义务,不能说明整个社会的情形,也不能说明为什么一个人有权利而另一个人有义务。很显然,所谓重复不行为是双方交换的结果。

实际上,否定性规则,或重复不行为比肯定性规则或重复行为更为基础和重要,因为一个社会首先要做的就是成员之间不要互相伤害,所以主要通行这种否定性规则;肯定性规则的作用相对较小,甚至有可能有负面作用。这是因为,肯定性规则只是在特定的场合带来特殊的好处,一般没有普遍性,并且很有可能会因限制人们的自由而带来负面结果。所有这些否定性规则显然是在人们的互动中形成的,但逐渐会显露其一般性,即都是不要伤害他人。这也会得到高度的提炼,如孔子所说,己所不欲,勿施于人。这也同时是任何人都可以掌握的非常经验的原则。

哈耶克走得更远。他在《法、立法与自由》中强调“正当行为规则”是从自发秩序中提炼出来的社会基本规则,而“正当行为规则一般都是对不正当行为的禁令”(2000,第55页),“实际上,所有正当行为规则都是否定性的”(2000,第56页)。他进一步说,“这些规则禁止而非要求采取某些特定种类的行动,其目的乃在于对可以确认的领域提供保护——在这些领域中,每个个人都可以自由地按照自己的选择行事”(2000,第56页),这意味着,正是因为人的理性有限,才不可能用肯定性规则来获得肯定性的利益,因为人们并不能完全确认规则的结果。即使能确认,也不是好事,因为“对一个自生自发秩序的维续,也常常需要一些变化”(2000,第60页)。这正是人们的“无知”带来的好处,“与所有其他的抽象规则一样,正义也是对我们的无知——亦即我们对特定事实的永恒无知——所做的一种调适或应对”(2000,第61页)。

三、极简习俗起源模型

假定有两个人,他们可能是夫妻、父子、邻居或朋友,经常交往。久而久之,他们之间会形成重复规范行为。具体观之,这种习俗,这种重复规范行为并不一定是两个人都采取同样的行为,如握手,而在多数情况下是不同的行为。例如甲采取了A行为,乙就采取B行为;他们每逢一个特定场合S,甲都会采取A行为,乙还以B行为。例如乙帮助了甲,甲就说“谢谢”,而乙说“不客气”;这是两种不同的行为,但习俗的含义在于,甲乙双方都认为,对方的行为与自己的行为相匹配,没有什么不妥。

既然一个习俗中的一对行为是不同的,同时又被双方所接受,我们可以说,这是一种交换。类似于产品的交换。一个人可以用五头羊去交换一头牛或若干货币,所交换的产品是不一样的,但双方都感到满意。而在习俗中,人们是在用行为交换,是用“谢谢”交换“不客气”,甲用A行为交换乙的B行为。既然是交换,人们就认为所交换之物是等值的。不言而喻,人们认为在习俗中交换的行为也是等值的。

然而在最初,两人交换的行为可能是不等值的,即至少其中一个人认为是不等值的。例如甲认为乙对自己的A行为的反应,弱B行为,不足以交换他的A行为,他就会有所反应,如下次再到同样场合不再采取A行为,或者在当时就表达不满。无论怎样,都会给乙一个信号,让他对自己的行为进行调整,从弱B行为调整到B行为。

在这里,我们稍微对行为做一个描述和定义。当我们说“一个行为”时,包含了时间长度,动作(含语言)复杂度,及其包含的信息量和谦恭程度。当一个人调整自己的行为时,就是在调整行为的时间长度,动作的复杂度,和行为所表达的信息量和谦恭程度。这些调整可以很微小,就像我们常说的“微妙”,一个眼神,一个表情,等等,因而可以是连续的。在调整的过程中,行为的价值,既在相对方眼中的价值也会发生变化。当乙将弱B行为调整到B行为时,甲就认为B行为等价于A行为了。

既然是交换、交换是等值的,我们就可以用经济学来分析。但到目前为止的经济学还只是用来分析市场交易这样的行为,假定交易双方是平等的、互相独立的,他们心中都有一个共同的对物品价值判断标准单位,即效用或成本,两者是同一标准的相反度量,经过讨价还价,双方达成一个交换的价格。在这一价格下,双方都认为自己赚了,或至少没有受损。我们说,这就是一个公平的等价的交换。我们的注意力放在了这两个人进行交换的物品上,如果用五头羊交换了一头牛,那么五头羊就等于一头牛。很少有人注意到,交换双方的行为是不同的,在货币经济中,这表现为一个买,一个是卖。

当用经济学讨论行为交换时,在分析市场交易时没有显现的问题就会显现出来。在市场交易中,交易与人的身份和年龄没有多大关系,我们假定他们是平等的,并且“童叟无欺”。然而交换行为的两个人不见得是平等的、互相独立的,如在父子之间,尤其是在孩子幼年时期,他们的权利并不平等,他们肯定也不是互相独立的。在交换行为时,双方也并没有形成一个可见的价格,而是没有任何中介的直接交换行为。所以习俗的交换性质往往湮没不见。当我们用经济学分析习俗的行为交换时,我们应该放宽假定,不再坚持两个人之间是平等的和互相独立的,而只强调他们的交换是自愿的,没有任何强制性。同时交换可以没有任何明显的计算和表明价格的中介。

当用经济学分析市场交易时,我们说一个交易是有效率的,是因为这个交易得到了交易双方的同意。同意意味着,交易方认为自己没有在这一交易中受损。因而一个双方同意的交易就会带来交易红利,至少没有交易亏损。同样在评价行为交换时,如果这种交换得到了交换双方的同意,我们也可以说,这一交换也带来了交换红利,至少没有交换亏损。然而,我们并没有看到如市场交易那样,甲乙双方都各自获得了某种可见的物品或货币,交换行为没有一个可见的物质可以观察,并且即使对对方的行为不满意有时也不会当场表达,所以我们怎么能够认为行为交换获得了双方的同意呢?

一个可见的标准是,重复。当行为交换的双方在下一次类似场合相见,重复了他们上次的行为交换,我们就可以认为,他们双方都同意这种行为交换。当然严格地说,第一次重复也许是偶然的,下意识的,但当重复多次时,这种重复规范行为才越有确定性,我们才真正能够认为,双方确实觉得他们交换的行为是等价的。并且随着重复的次数增多,行为A和行为B的对应性越高,它们之间越等价。

实际上,我们不能想象,A行为和B行为像两种标准产品,它们之间的价值不差毫厘,而是比较有弹性的。因为在现实中,不同的人并不是同质的,他们相遇的时间也不是同质的。例如道歉也是一种行为交换,一般形式是“对不起”和“没关系”。但同是道歉,如果双方是长幼关系,则与双方是平辈不太相同;同是道歉,也和具体的损害程度有关;同是道歉,也和具体的时间有关,例如某一方正好经历了另一件不愉快的事情。因而,最佳的行为交换要根据具体情形作出调整,以使在特定时间、特定地点和特定人物的交换更接近等价。当然,交换行为不可能用货币来衡量,所以不可能不差毫厘,只要交换行为的双方都愿意继续以同样的行为进行交换,我们就认为是等价的。

布坎南的公共选择理论用一致同意原则来判断一个决策是否有效率。只要是利害相关者一致同意,就意味着有一个交换红利。用新古典经济学的视角来看,只要有一个市场交易,就会出现消费者剩余和生产者剩余。把这些理论用于判断行为交换,道理是一样的。只要有一个行为交换,就会产生交换红利。如在“谢谢”的行为交换中,谢谢行为交换的是对方的帮助,一般而言,帮助所具有的价值高于“谢谢”的行为价值,而帮助人的一方会因为对方的感谢而感到心理满足。他们两个人都没觉得受到损失。这时社会上多出了帮助的价值,即行为交换的红利。

从博弈论的角度看,任何一对行为交换就是一个双方合作策略,会达成一个合作解。这个解的价值对双方来说和对社会来说都高于不合作解,因而也产生了一个合作红利。同时我们也知道,博弈论的合作策略往往来源于多次重复的博弈,这又与习俗的生成过程和习俗本身的特性相一致。因此我们说,只要重复,行为交换就是有效率的,习俗就是有效率的。

我们可以把这一结论从两个人推广到多个人。假定有第三个人,丙,当他与甲相遇时,就是发生当初甲与乙之间发生的事情,并且还会更快。因为甲已经知道了,至少他与乙共同承认,A行为等价于B行为,他就更有把握认为,丙很有可能接受这一行为交换。假定丙采取了行为A,甲更有可能还以行为B。如果丙接受了行为A与行为B等价,如果甲再向他采取行为A或行为B时,他都会交换相应的行为。只有在丙还不知道行为A和行为B等价时,甲对丙采取行为A或行为B,还需要一番类似于当初甲乙之间的探索和调整。当丙与乙相遇时的情况也是类似的。如此,人们可以把A行为和B行为的交换推广到了N个人。

更细致地分析,我们假定甲、乙、丙对A行为和B行为的价值差异判断不同,如他们分别是1,-3,4,同时他们对价值判断的宽容度约为他们认定价值的一个百分比,如分别是正负30%,35%,25%。如甲认为A行为的价值为10,B行为的价值为11;而乙认为A行为的价值为13,而B行为的价值为10;丙认为A行为的价值为8,B行为的价值为12。在这时,丙在其宽容度范围内无法接受“A行为与B行为是等价的”。如果他们都把B行为的价值调低10%,则三个人都会接受“A行为和B行为等价”。如此,我们可以把这一行为调整的模式推广,使更多的人接受A行为与B行为等价。在这一过程中,行为可能会被调整得更适于更多的人接受。

当然,在一社区中,并不是所有的人都能接受调整后的A行为和B行为等价。如果为了让他们接受而调整行为,就会有原来接受的人变得不能接受。所以很可能,一个习俗并非社区中所有的人都接受和遵从。但只要接受的人足够多,例如超过社区人口的50%,这个习俗就可能形成并存在下来。

四、重复不行为的分析

在很多时候,交换并不是同时的,无论是物品交换还是行为交换。在物品交换中,人们可以把交货和付款的时间分开。先付款后交货叫作“预付”,先交货后付款叫作“赊账”。在行为交换时,人们往往做一些看似单方面的行为,如在公共汽车上给老人让座。实际上,这仍然是一种行为交换。只是在一种行为和与其交换的另一种行为之间,隔了一定的时间。有时这个间隔还会很长。如给老人让座也许就是交换自己老时别人给自己让座,或者是给自己家的老人让座。

人们之所以能够进行不同时的交换,是因为人们之间形成了某种信任,这种信任机制又有着可信的惩罚机制。如一个人如果没有履行他应完成的交换的义务,他将受到舆论的谴责。形成滞后的行为交换的原因,就是人们生活在一个稳定的社会中,某一类情境会多次重复出现,在一次此类情境中甲的单方面的C行为,有可能会在另一次这类情境中获得乙对甲的C行为的回报,只要人们有比较长的预期,就能够耐心等待行为交换的时间间隔。如果乙不用C行为回报甲呢?甲可以谴责乙,甚至其他人也会谴责乙。这时乙因不在滞后的一个类似情境中采用C行为,而得不偿失。

这种滞后的行为交换经常出现在重复不行为的交换中。当我们讨论“重复不行为”时,情况就更为复杂。这时交换的不是行为,而是不行为。不行为是看不见的,怎么交换呢?显然,首先有一种对不该作出的行为的预见和估价。这种预见最初来源于个人的经验,或许是别人对自己施以D行为产生了一定量的损害,如摘了自己家果树上的果子,所以有一个对这种损害量的判断,如果别人不采取D行为,就会免去这种损害。或者是自己曾经摘过别人家果树上的果子,遭到了别人的斥责,这种斥责使自己并没有获得摘果子的效用,两相抵消,也许还是负值。如果自己希望别人不摘自家的果子,自己就会想到不能摘别家的果子。

我们用-D行为来表示不采取D行为。如果甲采取-D行为,就减少了自己对乙带来的损失,同时也交换了乙采取-D行为,从而减少了对自己采取D行为带来的损失。这种行为交换会带来交换红利,因为如果一个人相信自家的果树不会被别人摘果子,就会有稳定和长期的预期,就有动力进行投入和改进。同时,互不行为还会减少因纠纷而带来的成本。不仅如此,不行为的交换还会带来一些中间过程的收益。如在社交场合不采取不礼貌的行为,不仅可以换取别人对自己的礼貌行为,还会赢得“彬彬有礼”的声誉。不行为的交换在某些场合可以是同时的交换,也经常是不同时的交换。如在社交场合,人们互相不采取不礼貌的行为。而在有关产权的场合,可能是这一次甲对乙财产的不行为,换来下一次乙对甲的财产的不行为。

当一个人在对特定他人的交往中学会交换不行为时,他也会将这种交换不行为推广到第三人身上。甲不仅在社交场合不对乙不礼貌,也不对丙不礼貌;甲不仅不侵犯乙的产权,也不侵犯丙的产权。反过来,当丙知道甲不侵犯自己的产权后,也觉得要报以不侵犯甲的产权的“不行为”。假如丙并不与甲交换不行为,就会受到甲的斥责,并有可能甲还会侵犯自己的产权。多次之后,丙也会接受“不行为”的交换,认为这是值得的。合乎逻辑地,丙也会与乙交换不行为。如此,不行为的交换可以从两个人推广到N个人,成为一种社会习俗。

这种推广到全社会的不行为交换,会因减少互相的伤害、以及由冲突引起的进一步成本而带来所有成员和社会的福利增量。我们把《礼记》和“摩西十诫”中的一部分否定性规则列成表,并将表做成左右对应的,即是甲乙二人互相不行为的,我们就能比较直观地理解交换不行为带来的好处。

甲(所有其他人)乙(所有其他人)
不妄说人不妄说人
不辞费不辞费
不踰节不踰节
不侵侮不侵侮
不好狎不好狎
不可杀人不可杀人
不可奸淫不可奸淫
不可偷盗不可偷盗
不可作假见证陷害人不可作假见证陷害人
不可贪恋人的妻子不可贪恋人的妻子

如果我们还是没有深切的体会,我们就将上表中的“不”字全去掉,就发现不行为的交换是多么可贵。见下表。

(所有其他人)乙(所有其他人)
妄说人妄说人
辞费辞费
踰节踰节
侵侮侵侮
好狎好狎
可杀人可杀人
可奸淫可奸淫
可偷盗可偷盗
可作假见证陷害人可作假见证陷害人
可贪恋人的妻子可贪恋人的妻子

想一想,如果甲乙两人都可杀对方,转变为不可杀对方,从可以偷盗对方财物,转变为不可偷盗对方财物,会是多么大的转变,他们的福利会显著增加。

到后来,一个人的不行为就不仅与另一个人交换,而是与社会上所有其他人交换。一对一的交换性质就变得模糊了。或者,不行为的交换就显得更不具有特定对象。在重复行为中,甲的交换对象是特定的人,如乙,但在不行为中,尤其是不同时的不行为交换中,交换的对象是不确定的。如甲在公共场合不吐痰,交换的是任何另外一个人不吐痰的行为。因而,这种不行为的交换性质更为模糊。

久而久之,不行为的交换更像是一种单方面的行动,或者是另一种交换活动,即用遵从礼节或习俗的行为交换别人的肯定、尊重或赞誉。这多少误导了对不行为习俗、或否定性规则的理解。实际上,别人对一个人礼貌行为的赞许,可能包含了多种因素。一方面包含对礼貌本身的赞许,另一方面又包含了对信守不行为交换义务的赞许,因为不行为交换经常都是不同时的。在实际中,有些人的彬彬有礼就是为了交换别人的尊重和赞誉的。但透过这种表面现象,我们还是不要忘记,对别人的礼貌和对别人产权的尊重,首先和主要还是来自人们互相交换不行为。

五、非对称行为交换

在行为交换方面,有一种不同于商品交换的明显特征,这就是非对称交换。这是指在人群中存在着不同类型的个人,最为显著的就是性别不同或年龄不同,即男女或亲子。男女是在生理上和心理上有明显不同的性别,他们在身高、体重、力量、细致、生育分工等方面都很不同。亲子之间由于年龄阶段不同,也由于在生育过程中的位置不同,他们之间的能力、经验、心理和体力等方面都有很大差别。问题是,当男女或亲子之间交往时,所形成的行为交换是等价的吗?他们之间能否形成等价的行为交换吗?

我们可以先看男女之间的行为交换。例如婚礼。传统中国的婚礼,基本上是在《仪礼》或《礼记》中记载的婚礼,就是一种非对称行为交换。其要点是,女人要离开自己父母的家,嫁到男方的家中,成为男方家庭的一员。这在很多人看来是不平等的,对女人是不利的。然而,如果只能二者必居其一,或者女到男方,或者男到女方,类似于公路行驶规则,或者右行或者左行,任何一个选择与另一个在效率上都是等价的,女到男方,或者说是一个父系社会也许就是一个偶然的选择,但并不是一个更差的选择。即使这种看来对女性不利的选择其实也是一种行为交换。根据我们前面的分析,这种行为交换形成了一种习俗,说明人们总是重复这样的行为交换,也就说明,他们认为这种交换是等价的。

假定每个家庭都有一个儿子和一个女儿。他们家的儿子成年以后要娶一个别家的女儿到家里来,他们家的女儿要嫁到别人家去。他们既不希望自己的儿子利益受损,更不希望自己的女儿利益受损。因为女儿是要到别人家去成为那里的一员,父母不可能再在女儿跟前护卫她。因此,他们希望女儿嫁到的人家是一个有公正家规和尊重自己女儿的家庭。然而,如何判断这个家庭达到了这个标准了呢?除了其它途径,一个重要的标志,就是是否按照标准的仪式举办婚礼。这个标准仪式被记载在《礼记》的“昏义”章和《仪礼》的“士昏礼”章中。仪式相当繁复,包括纳采,即提亲和送彩礼;问名,以卜吉凶;纳吉,即获得吉兆并订婚;纳徵,即送聘礼;请期,确定婚期;最后是亲迎。在繁复的仪式之中,我们看到的是对女方的尊敬。

仅就亲迎而言,就是新郞亲自驾车到女方家,通过一套复杂而规范的动作,表示了对女方父母的尊敬和谢意,很恭敬地将未来的妻子请到车上,然后作了一个为新娘驾车的仪式动作后,新郎和新娘分乘两辆马车回到新郎家。为什么要亲迎?《礼记》“哀公问”章记载,鲁哀公问,“冕而亲迎,不已重乎?”盛装亲迎新娘,礼节是否太隆重了?孔子回答说,“合二姓之好,以继先圣之后,以为天地宗庙社稷之主,君何谓已重乎?”孔子把婚礼看作是联结婚姻的两个家庭的重要仪式,并且认为“妻也者,亲之主也,敢不敬与?”建立婚姻,生儿育女,传宗接代,妻子就是主体,怎能不敬?如果婚姻不得不让一个人到另一个人家中,成为他家的一个成员,得到新娘父母的同意和满意,并通过仪式动作非常恭敬地亲迎新娘,就是一种得到对方同意的与之交换的行为。

这种婚礼仪式两千多年来被不断重复,说明人们觉得,这种用隆重婚礼与嫁女交换还是比较对等的。元代的百科全书《事林广记》中记载的“婚礼”似乎没有《仪礼》中的那么繁复,但还保留了亲迎。直到今天,婚礼仪式已经有了很大改变,但亲迎制度一直保留着。这说明这种行为交换经历了两千多年的大浪淘沙,仍被人们认为是一种等价的行为交换。

从另一个角度看,亲迎在内的婚礼仪式,又是另一种行为交换,即用儿子亲迎别家女儿,交换别家儿子亲迎自家女儿。如果一个家庭的父母不满意儿子亲迎新娘,那么他们也就得同意他们的女儿也没有必要被亲迎。但这样一来,他们是否就不满意自己女儿的待遇,认为嫁女和没有亲迎的婚礼并不对等。他们就可能提出要亲迎。但这样一来,他们就要接受自己儿子迎娶别家女儿时,要亲迎的安排。这是一个更大范围和时间间隔的行为交换。

当然,传统中国的婚礼只是世界上众多婚礼的一种。例如在相当长时间内,有些地方有抢婚习俗。这也是一种习俗。但这种习俗是否被认为是对等的行为交换呢?显然,在一定历史阶段内可能还被认为是对等的。因为有能力抢婚的人说明他们身体强壮,正符合当时选择夫婿的标准。比较著名的抢婚例子就是罗马初期的强掳萨宾妇女事件。罗马人缺少妇女,就利用一次聚会的机会,掳走了大批萨宾妇女。当这些妇女的父兄前来报复时,这些已为人妻的萨宾妇女,告诉自己的父兄,她们在这里生活得很好,不愿再回去了。从另一个角度看,如果抢婚就是一个地区的习俗,别人抢自家的女儿,自家的儿子也可以抢别家的女儿,从这个意义上是一种等价的行为交换。

当然,从长远看,抢婚是一种不对等的行为交换。因为这既不考虑妇女本人的意愿,也不考虑妇女家庭的意愿;同时抢婚本身就不是一种文明行为,与亲迎相比,不能体现对新娘及其家庭的尊重,因而不是一个可以持久的习俗。随着文明的发展,抢婚制度在历史发展中逐渐消失。

也有人提出,传统中国的婚礼并不平等,尽管亲迎等婚礼仪式比较繁复和恭敬,但最终的结果是丈夫“已经成为妻子的所有者”(焦杰,第113页)。这种评论比较主观,似乎不能替代当事的丈夫或妻子的看法,也不能替代双方家庭的看法。否则娶妇的家庭嫁女时,就会认为自己的女儿成了别人家的所有物。这种不平的心理会带来对这种习俗的不满,从而最终会改变习俗。实际上,直到今天,家庭的父系性质依然没有变,虽然女方不见得要在物理空间上进入男方家庭,但在观念上要嫁到男方家庭,至少是嫁给丈夫。虽然今天仍保留了亲迎的习俗,但人们是否认为经过一个婚礼,妻子就变成了丈夫的“所有物”呢?似乎不能这样说。

当然,当妇女嫁入男方家庭后,在具体的物理空间中与男方家庭成员相处,并且在力量上不如男性,所以一个好的婚礼并不能保证后生活的和谐。当然在家庭内部,也会形成夫妻之间的习俗,夫妇两人由性生活、共同生育和抚养孩子,以及为家庭生计共同奋斗,一起渡过休闲和娱乐的假期等等,在大多数情况下形成较好的夫妻关系。但由于传统家庭的成员众多,尤其是婆婆与儿媳之间存在某种竞争关系,也会出现婆媳不和,甚至婆婆强迫儿子与儿媳离婚的情形,就如中国古代的乐府诗《孔雀东南飞》所诉说和著名诗人陆游所经历的爱情悲剧那样。还有妇女在家中受到丈夫的虐待等现象。但这说明,时至今日,男女之间的关系远没有达到理想状态。

如无论中外,家暴仍然是社会中的重要问题。2011年,中国妇联和国家统计局进行的调查显示,有高达24.7%的妇女遭受过家庭暴力;美国三分之一的妇女在一生中经历过至少一次来自亲密配偶的肢体暴力。2006年10月,世界卫生组织就家庭暴力问题进行的最新跨国调查,“对孟加拉国、巴西、埃塞俄比亚、日本等10个国家、15个地区的近2.5万名妇女进行的调查显示,伴侣暴力行为的比率从日本横滨的15%到埃塞俄比亚的71%不等,13个地区逾四分之一妇女表示去年曾遭受过家庭暴力,6个地区逾半数妇女曾在家中遭受一般或严重暴力行为。”(《新晚报》,2006)家庭暴力显然是一个人类要努力克服的问题,而不会成为传续下去的习俗。而如亲迎这样的习俗,不仅促进了夫妻二人和两个家庭的和睦,而且在约束婚后的家庭问题中也产生了积极的作用,因而仍会被认为是有效的习俗。

亲子之间的习俗与男女之间的习俗有类似之处,在这里就不再重复。总之,在不同类别的人之间形成的习俗,如果是在长期互动中稳定下来,就一定是等价的行为交换,从而是有效率的。

六、习俗的动态调整及其对有效性的维护

习俗就是一种公共规则,只是它的形成不是要经过后世的那种公共选择过程,而只是人与人之间、主要是两两人之间的互动。但我们可以拿来与公共选择过程,即投票过程比较。布坎南指出,如果一个公共规则得到了所有当事人一致的同意,那么这条规则就是最有效率的。他指的是投票制度下的公共选择。实际上,习俗本身也是一种意愿的表达形式,只是没有像投票那样引人注目。由于我们假定人有自由选择的权利,当他知道存在一种习俗,且他恰巧又遇到实行这种习俗的场合,如果他不同意这一习俗,他可以不遵循这一习俗,如果他同意这一习俗,则可实行这一习俗。

问题是,如果有相当多的人不同意某种习俗,且在实际中并不实行,这种习俗就无法持续下去。也就是说,不实行就等于不同意,也就等于否定的某种习俗的继续存在。与投票不同的是,只要不同意,就可不实行。而进一步,这些不同意的人还可能在同一情境中采取另一种有些修正的行为,而这种行为有可能被更多的人接受。于是这种修正了的习俗得以保留和持续。这又很类似于投票中的多数通过了某种规则。比现有投票形式更好的地方在于,这种形式可以随时随地修改习俗规则。这类似于人们可以就规则的微小改动进行不限次数的投票。只要有一种改动能够让更多的人同意,就是一种规则上的改进。这正是习俗形成过程中发生的事情。它不仅有效,而且比投票形式更为优越。

习俗是由重复的行为交换形成的,而行为交换是否等价受到交换时的各种因素的影响,如自然环境,文化观念和经济状况等的影响。如果这些因素发生变化,原来认为等价的行为交换就变得不等价了,人们就要调整他们的行为,以使交换的行为能够等价。因素的变化可以归结为时空的变动。例如空间变大了,原来适用于较小范围的习俗遇到了较大空间中的其它与之竞争的习俗。如原来的婚礼中有亲迎,遇到了没有亲迎的习俗。结果是什么?大致有三种。一是都接受了亲迎,一是都接受了不亲迎,一是都接受了一种介于两者之间的习俗。

具体而言,假定原来范围内的居民为甲、乙、丙、丁……;在较大范围又遇到了子、丑、寅、卯……。当他们之间产生了婚嫁关系,就会在是否亲迎方面产生分歧。也许解决分歧的方法是随机的,即有些原来有亲迎习俗的家庭放弃了亲迎,而有些没有亲迎习俗的家庭接受了亲迎。但是结果可能很不同。极有可能的是,有亲迎习俗的婚礼产生较好的效果,即婚后夫妻关系更为融洽,两亲家关系更为和睦。这使得有亲迎习俗的家庭认为亲迎娶妇与嫁女的行为交换才是等价的,而没有亲迎习俗的家庭则认为不亲迎娶妇与嫁女是不等价的行为交换。

假定有这样一种情形,说明两种原来看来都是等价的行为交换,会产生不同水平的效用。例如不亲迎的习俗也会产生婚姻,但这种习俗所导致的婚姻可能不如亲迎习俗下的婚姻。这就相当于,在一种商品交换中,当一种商品增加了成本,但提高的质量带来了更高的效用,从而带来比原来的商品大得多的消费者剩余。而在行为中,确实有一种增加成本不多、但收效很大的行为,这就是表示尊敬的行为。这个诀窍很早就被古代中国人所掌握。如《礼记》的第一句话就是“毋不敬”。孔子说,“礼者,敬而已矣。故敬其父,则子悦;敬其兄,则弟悦;敬其君,则臣悦;敬一人,而千万人悦。所敬者寡,而悦者众,此之谓要道也。”甚至给出了数量上的比较。而亲迎,这种对新娘家庭尊敬的表示仪式就带来了远超出成本的好处。

那么,为什么还会有不亲迎的习俗呢?这是在一个较小范围内,当人们没有看到更好的结果时,在他们的计算空间中没有这样的期待。就像人们没有看到苹果公司的IPAD之前,根本没有对这种商品的期待一样。据说在IPAD推出的最初几天,市场反应很冷淡。人们也不会想拿更多的钱购买他们从来没有概念的商品。更一般地,当人们认为A行为等价于B行为,这种行为交换带来了消费者剩余G。如果A行为付出的成本是x,当增加成本Δx时,A行为变为A’行为,并增加了ΔG的消费者剩余,且ΔG > Δx,则施行B行为的人们就会选择A’行为进行交换。

这种方法也可以一般地用于因时间扩展而出现的不同习俗的竞争。随着时间的推移,会出现对旧有习俗的挑战,这一方面来自社会内部的习俗变异,即由于环境的变化或偶然的情况,有些人选择了与旧有习俗不同的另外的行为交换;一方面来自外部习俗的传入。这显然会产生习俗间的竞争。简单而言,就是不同习俗,不同行为交换之间的比较。尽管一种习俗,一种行为交换就是等价的,但不同的行为交换的成本、效用,或消费者剩余并不相同。作一个比较,购买一种商品,原来的价格是100元,现在有一种80元的同类商品,在效用上与原来的商品一样,这种商品就会替代原来较贵的商品。

在习俗方面,有些原来比较繁复的习俗礼仪可以被较简单的习俗所替代。如在春秋时,父母去世后要守丧三年,但到了宋代,对这种习俗做了改革,只需守丧一年。这并没有降低守丧的价值。孔子曾说过“无服之丧”,只要心中悲戚,外在形式不那么重要。套用上面的方法,当消费者剩余的增量ΔG=0时,成本的增量Δx < 0,于是有ΔG > Δx,所以守丧一年的改革是可以接受的。在不同社会的历史中,减少清规戒律、简化繁文缛节的习俗礼仪改革经常发生,大概就是这种情况。如在犹太教-基督教传统中,当基督教从犹太教分化出来时,就是大大简化了后者的习俗礼仪复杂程度。如基督教不再要求信徒行割礼。《新约》说,“真割礼也是心里的,在乎灵,不在乎仪文。”

也可以看出,在习俗的演化过程中,在大多数情况下,是沿着用语言替代动作,用精神替代物质的方向前进。这是因为,人们之间的交往最多的还是表达意念,所以把复杂的动作简化为语言,只要正心诚意,就不会减损表达的含义,同时语言一般比动作成本要低。关键在于,语言的表达要尊敬对方。如果不敬,就会伤害对方,从而不可能是双方认可的行为交换,也就不能成为习俗。反过来,就有可能引起双方关系的紧张甚至冲突。随着社会的繁荣和人们的富足,越来越需要别人对自己的尊敬。所以“敬”也是一种不行为,即“不要不敬”。《礼记》的第一句话就是“毋不敬”,敬应该被看作是礼的、习俗的总纲。

七、时间:习俗的重要维度

前面提出,习俗的形成过程,就是一个无限次的用行动投票的过程。这比现代的立法机关用手投票的过程更为有效,因为立法机关的一个法案一旦通过,要想再次修改,就要相隔较长时间,更不可能无限次修正。投票者并没有亲身实践该法案是否正确和公正,但习俗形成过程的参与者却是亲身感受该习俗是否能够接受。这样一个过程,经历的时间越长,形成的习俗越好,其包含的规则越可能公正和有效,也越具有一般性。这是为什么呢?

前面说过,习俗实际上是行为的交换形成的均衡,这类似于商品市场中的价格。与商品不同的地方是,行为要复杂得多。商品一般具有标准的特征,即使不是工业化的产品,一种产品一般具有相同的形态和功能,如大米,玉米,煤炭,木材等。但是行为则是非标准化的、包含了更多维度的信息。如人的外貌,年龄,性别,社会身份,宗教,职业,以及两人相遇时的具体情境,等等,要想达成像商品价格那样的均衡,就要经历更多的互动过程。这就需要时间。

随着时间的推移,人类社会的外部环境和内部结构会发生变化。所谓内部结构,就是人类所掌握的技术发生变化,人们之间的制度结构的一部分发生变化,这会带来对某种已形成的习俗的公正性和有效性的冲击。原来人们认为还可以接受的习俗变得不可接受,在这时,人们就采取他们一贯使用的调整方法,即前面曾经讨论过的调整方法,适当地改变一下行为方式,再看一下别人能否接受,经历一个新的试错过程。这又需要时间。不过,这决不是仅仅重复上一次习俗形成过程。在已有习俗基础上的调整,其基础还包含着以前习俗要包含的规则内核,调整只是在边缘上的调整,即使触动内核,也只是一种微调。调整的结果,就是既保持了原来规则的内核,又容纳了新环境下的新的内容,因而使这一习俗更为一般化。如此调整的次数越多,越能更为精准地体现正当行为规则的基本原则,也就更为一般化。

在另一方面,在空间维度,一个社会的习俗会遇到其它社会的类似习俗的挑战。在挑战面前,本社会的有些人可能会接受或借鉴它社会的类似习俗,从而放弃本社会的习俗;也有些人可能会调整本社会的习俗,以使那些放弃或准备放弃习俗的人能够继续遵循习俗。总之,这会开启新的一轮习俗的调整试错过程。其结果,应该是较优的习俗会生存下来。下一次再遇到另一社会的类似习俗,又会进行一次调整试错过程。如此,时间越长,受到的他社会的习俗的挑战越多,调整试错得越多,越会形成更为公正和有效的习俗,习俗也就更为一般化。时间维度可以数百年以致上千年计。

因而,相当多的人将习俗的“古老”当作习俗有效和公正的外在标志。如福蒂斯丘爵士在告诉英国王子“英国的习惯法为什么好”时说,因为它“很是古老”,经历了布列吞,罗马,撒克逊,丹麦和诺曼的统治,“这习惯法,如若不曾是最优的,那王们总会有人要为了正义的原因或是出于任性而改变了它,把它们彻底废除”(2008,第58页)。这与苏轼的说法异曲同工:“方其所安,虽暴君不能废;及其既厌,虽圣人不能复。故风俗所变,法制随之。”(2009,第1876页)波斯特玛指出,普通法就是“远古习惯的法”;他把“历史适当性”作为与“权威性”,“有效性”和“合理性”紧密相连的特性;“因为只有时间——始终如一地实践和使用,才能确证”“一个规则是否成了一个法”(2014,第6页)。

八、结语

本文的基本结论是:

习俗(custom)是一种人与人之间的重复规范行为,与习惯(habit)这种人与自然之间的重复习惯行为相对应;

人们重复行为,是因为这对人们有好处;人与人之间的重复规范行为就是行为双方都获得好处的行为;

在习俗中,多数情况下是一个人用一种行为对应另一个人的另一种行为,并且双方都能接受对方的行为;这就是一种行为的交换;

一种行为的交换,只要双方都愿意重复这种行为交换,就应认为双方都同意这种交换,这种行为交换就是等价的;

在更多的情况下,习俗表现为人们之间的重复不行为,即否定性规则;

重复不行为也是一种行为交换,其特点是,一,用自己的不行为交换对方的不行为,二,经常表现为不同时的行为交换,三,逐渐显现出不针对特定对象的不行为,即一般化的不行为;

习俗可以从两两人的互动中形成,但可以推广到N个人的社会;

行为交换与商品交换不同的地方是,第一,交换的双方未必是平等的、互相独立的个人;第二,没有看得见的中介(如货币)和明确的价格计算;

由于存在着不同人群,所以行为交换有时表现为不对称性,但未必是不等价的,如男女之间、亲子之间的行为交换;如娶妇亲迎和嫁女的交换应被认为是等价的;

习俗会随时间和空间而变化;随时间推移,会有习俗的变异;随空间扩大,会有其它习俗的竞争;在习俗竞争中,带来效用增量大于成本增量的习俗将占优势。

随时间维度的加长,习俗会经历更多的试错和磨砺,吸纳更多的人类社会情形,从而变得更为公正和有效,以及更为一般化。

总体而言,本文证明的习俗是有效的。人们并不知道理想状态的自发秩序,但人们可以在习俗中发现自发秩序所包含的规则。除此途径之外,没有别的途径可以发现规则。因而,习俗是人类社会的规则的真正源泉。

参考文献:

波斯特玛,《边沁与普通法传统》,法律出版社,2014。

福蒂斯丘,《论英格兰的法律与政制》,北京大学出版社,2008。

哈耶克,《法律、立法与自由》,第二卷,中国大百科全书出版社,2000。

焦杰,《性别视角下的「易」、「礼」、「诗」妇女观研究》,中国社会科学出版社,2011。

康芒斯,《制度经济学》,商务印书馆,1983。

苏轼,《苏东坡全集》,北京燕山出版社,2009。

《新晚报》,“全球妇女遭受家庭暴力现象普遍”,2006年10月9日。(https://news.sina.com.cn/c/2006-10-09/014210185282s.shtml)

古典文献:

《礼记》;

《仪礼》;

《旧约》。

原载《制度经济学研究》2021年第1期

【平天下】从政治人类学看世界永久和平问题|盛洪

摘要:人类有着与其近亲黑猩猩相同的残酷基因,他们的好斗和嗜杀也许使人类永远不能达成世界永久和平。一些人认为战争可以通过合并和增大人类社会体的方式减少暴力,但这不仅还要依赖和平的制度结构,且还会使社会体之间的战争规模变大,并不能最终解决问题。宗教及其它文化传统的发展,通过数千年的潜移默化,使人们在内心中形成了“不杀”的文明规则,倾向于用和平的方式解决纷争,用来对抗体内的好斗基因。然而不少宗教传统却又在不杀的规则下开出一些“例外”,使杀人变得有了宗教理由,并且还可以更大规模地杀人。解决世界永久和平的问题,就要从宗教和文化改革开始,更严格地限制杀人的“例外”原则。当然,这要经历一个漫长的过程。

人类对自己的近亲黑猩猩的观察表明,黑猩猩有着天生的残忍,只要邻近部落的黑猩猩落单,它们就会乘机把它杀死,手段可以极为恐怖(张岩,《中评网》,2016)。这不是理性的行为,而似乎是先天的本能。想起我们是它们的近亲,都同属猿类,就可以想象这种由基因决定的行为一定也残存在我们体内。人类的很多个案表明,当他们残害别人时,似乎是被异己的力量控制着。在英国电视片《法律与秩序》中,有一个小男孩打死了比他还高的朋友。辩护律师以他的父亲是杀人犯证明他身上有坏的基因,因而打死人不应由他负责。将这一观点推而广之,人类可以不为他们的所有暴力罪恶负责,因为人类身上带着与黑猩猩相同的基因。
假定这是真的,是否意味着人类的世界永久和平理想永远无法实现?似乎也不是。近些年颇有一些学者持有乐观看法,他们从人类历史中发现,虽然近代以来的战争越打越大,但平均而言,因战争而死的人的比率在减少。见下图。
图1  从公元前10000年到2013年的暴力死亡率
资料来源:莫里斯,《战争》,中信出版社,2015, 第481页。
令人惊奇的是,一些持有这种观点的人将这样一个死亡率减少的变化归功于战争,这样一个以杀死对方为目的的人类群体行为。如莫里斯认为,正是因为战争才导致了人类社会的合并,更大规模社会体内部的暴力行为明显减少。然而,这种说法的明显破绽在于,人类社会体的合并而形成更大规模,并非只有战争一途,仍可通过和平谈判形成联盟的形式。而且更大的更复杂的社会体的有效运转更依赖于人类社会的组织制度和技术的发展,其核心原则恰是要用和平手段替代暴力手段解决人们之间的利害冲突。如果只有战争能力,而无这种组织能力,大规模的社会体是无法持续的。如蒙古帝国曾通过战争征服了欧亚大陆的大部分地区,但却驾驭不了这么大的版图,统治时间相对短暂。更不用说,在蒙古帝国统治时期,在中国或欧亚其它国家,文明还出现了短暂的倒退。
近代以来的历史也没有提供足够的证据。二战以后确实有一个相对长的和平时期,但二战的结果并没有出现比以前更大的社会体,甚至有些大的帝国——如英帝国却因此瓦解了,非殖民化和民族解放运动使许多国家从过去的殖民帝国中独立了出来。二十世纪末的苏联东欧巨变也使许多国家分裂了,如苏联、南斯拉夫和捷克斯洛伐克等。因而战争不一定要形成更大社会体。后者也不一定是暴力死亡率降低的唯一原因。
再有就是一个道德判断问题。用平均的暴力死亡率来说明人类的境况变好了,是一个残酷的说法,因为在平均数后面是真实的人。按照莫里斯的说法,这些死去的人就是人类获得更美好社会的成本,但是,谁该是成本呢?例如,把二十世纪的两次世界大战死去的人与整个世纪的人口平均,得出了二十世纪有着前所未有的和平的结论,这只是一个数字游戏。如果把时间缩短到从1931年到1945年的时间段中,暴力死亡率该是多少呢?按当时人口23亿计算,战争导致7000万人死亡,暴力死亡率约为3%。如果我们对某一代人说,为了以后人类的幸福,请你们忍受暂时的3%的高死亡率,他们同意吗?
如果再把战争死亡率放到那些进行战争的国家中,情况就更严重。二战时波兰伤亡比例24.2%,死亡比例21%。苏联伤亡比例33.3%,死亡比例14.4%。德国伤亡比例39.4%,死亡比例11.26%。日本伤亡比例9.2%。死亡比例3.86%。中国伤亡比例7.3%,死亡比例3.75%。让这些国家的这一代人为世界其它国家的后代人的幸福付出代价,似乎也很荒诞。
当然,有一点我是同意的,即更大规模的社会体会控制和消除较小社会体之间的暴力冲突,减少在常规时期的暴力死亡率。这是因为,假定社会体之间是平行的,它们如有利害冲突,不见得完全可以通过和平谈判的方式解决,如果谈判失败,一般只有动用武力。有些时候,由于积怨太深,谈判几乎很难达成一致,于是暴力冲突就永远不会消除。如现在的巴以冲突。所以解决巴以问题的两国方案永远不可能解决问题。如果犹太人与阿拉伯人能够在一个国家内谈判,也许反而能解决问题。这是在以色列建国之前,巴勒斯坦作为英国的托管国时,我们能看到的情景,即犹太人与阿拉伯人大体可以和睦相处,如在奥兹的《爱与黑暗的故事》中描述的那样。
然而,这种更大规模社会体带来的在其内部的暴力冲突的减少,却是以更大社会体之间的更大规模的战争作为补充。从古至今,我们看到的是战争越打越大。从部落间的几十人,到城邦间的几百人,再到小国间的几千人,再到春秋战国时期的几万人,几十万人,再到现代战争,一次几百万人投入战争。不仅是军人的死亡,而且是平民的死亡。平民不是因打仗而“附带”地受到了伤害,而他们本身就是战争目标,如对城市的地毯式轰炸和原子弹攻击。不打仗则已,打起仗就成千上万人死去。这对一代人来讲就是不可承受的。
整理一下,我们可以把前面那张平均数的图改成下面这张图的样子,平均数是不变的。
图2  变型的暴力死亡率图
即使我们接受莫里斯的假设,每次战争都会带来人类社会的政治整合,结果是常规时期的暴力死亡率下降,甚至两次大战之间的时间间隔也越来越长,但随着社会体的规模越来越大,社会体之间的战争规模也越来越大。人类从平均数看来是安全了许多,但如果某一次战争的规模大到毁灭全人类,就不会有以后的人口了,也就不会有以这些不存在的人口作分母来降低战争死亡的平均数了。这显然不是简单的演绎,而是有现实的危险存在,这就是核武器的出现和发展,已经可以毁灭全人类了。所以,仅以平均数来讨论战争死亡率是不行的。
那么,接下来的问题是,既然针对人类体内的好斗基因,用社会体合并的方式并不能最终解决问题,而只能将问题积累起来推到以后,而且会面临更大的战争,也就是说,人类的政治制度和技术只能用来压制普通人的好斗基因,却不能消除好斗基因,也不能用来压制那些掌控利维坦的人的好斗基因。利维坦每提高一个规模等级,好斗基因就会上升到这个层级。因而,只要我们承认好斗基因无法在短时期内改变,就等于在说,世界永远不可能实现永久和平。
但真有这么悲观吗?如果我们不把人类在和平方面已经取得的成就归功于利维坦,也不把希望只寄托于巨大国家,人类显然还有其它出路。这就是,人类文明本身的发展。这里涉及到“文明”的概念。我在多年前的文章“什么是文明”中说,“文明就是用和平的方式来解决过去用武力解决的人与人之间的冲突。文明的本质就是人与人之间的和谐。”(盛洪,《战略与管理》,1995年第5期。) 在人类历史中,文明表现为具体的文化传统和文明经典,它不是抽象地阐明原则,而是在日常生活中实际地影响和塑造着每个人头脑中的文化观念,使之形成某种精神定式,具有着仅次于人类基因本能的作用。当好斗基因发生作用时,这种文明的精神定式会加以抵消、弱化以致消除。这是人类的暴力死亡率减少的更根本的原因。
我们能找到的证据就是,轴心时代前后形成的经典中,都包含了“爱护生命,不要杀人”的原则。如《摩西十诫》的第六条说,“不可杀人”;《周易》说:“天地之大德曰生。”耆那教的创始人大雄强调“戒杀”;佛说“众生平等”;孔子说“仁者爱人”;耶稣说“爱你的邻居,爱你的敌人”;等等。当然在这些经典出现之前,已经从人类之初就形成了突破亲人之爱的文化传统,这些经典是对这些传统的总结和提炼,也是强化和提升。这些经典箴言在今天看来似乎只是常识,殊不知正是由于出现了这些文明经典和文化形式,我们今天才会认为这是常识。在这些经典箴言提出的时期,人们可能由于好斗基因的驱使,将杀人看成是正常的行为。
两千多年来,这些经典通过家长的熏陶,学校的教育,宗教或文化的仪式性活动,日复一日、潜移默化地进入到普通民众的心中,经过数百代人的更替,形成了内化于人心的强大文化传统。这种文化传统使绝大多数人能够对抗体内的好斗基因,更多地采取和平的方式解决与他人的纠纷。这一过程极为缓慢,但从两千多年的长时期来看,人类整体上还是不那么好斗了,不那么随便杀人了。即使是在没有外在约束的情况下也是如此。也就是我们经常说的,“文明”了。人类的好斗基因,可以用人为的文化传统加以克服。
那么,问题是,既然如此,为什么战争越打越大?当然,在上述粗略的描述中,我们没有谈到这些文化传统的例外原则,即在“不能杀人”的大原则下,还是可以杀人的。这些例外是,对于伤害自己或亲人的人,对罪犯,对坏人,对侵略者,对异教徒,等等。其中有一些是有道理的。如一个人要杀死我,我就要自卫,如果不得不杀死对方才能保住自己的性命,杀死对方是有道理的。对于杀害亲人的人,要报仇,当然在国家法律主持公道时要诉请国家来惩罚凶手,但当天下无道,该主持公道的国家不主持公道,个人可以自己复仇。这是儒家的大复仇原则。如伍子胥父兄被楚王杀害,他自己带领吴兵攻陷楚国都城,将仇人鞭尸三百。
对于罪犯,如果罪大恶极,尤其就是杀人之罪,也有杀的道理;但这要在极为狭小的范围内。暴君可能兼有仇敌和罪犯的双重性质,如果这个政治领导人直接杀害了一些民众,他就是他们的仇敌;但对整个社会来说,他就是罪犯。因此,孟子说,“只闻诛一独夫纣,未闻弑君也”。还有坏人。这个概念很模糊,也就很容易被利用。“坏人”一般被指为严重违反社会道德规则的人。如基督教认为同性恋是道德败坏的。《圣经》说,“如果一个男人与另一个男人躺在一起,他俩都要处死,他们将被血洗” (Leviticus 20:13)。这似乎就过了头。同性恋者在基督教世界被杀害,只是到了很晚近才被制止。
将罪犯和坏人的例外加在一起,甚至可以对另一个民族或国家大开杀戒。如在耶和华在西奈山给犹太人规定了包括“不可杀人”的《摩西十戒》后,又许诺给犹太人“流着奶和蜜的地方”。但这个地方已经有人生活了世世代代,包括赫人、革迦撒人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人。  耶和华吩咐以色列人说,“将这赫人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人都灭绝净尽”(《申命记》,20:17)。 原因是他们有罪,也因为他们不信耶和华自己。因此可以理解,《摩西十戒》中所谓不可杀人之“人”,并不是指所有的人。
后果最严重的“例外”,大概要算杀害异教徒的例外了。在《摩西十戒》中与“不可杀人”并列的,是“不可崇拜别的神”,如果违反了,就可杀掉。当摩西从西奈山拿着《十戒》回来,看见他的以色列同胞们在崇拜金牛犊,耶和华就让以色列人杀掉这些崇拜别的偶像的人多至三千。这一原则又用于对待所有的异教徒。基督教世界烧死“女巫”多达数十万人,对于伊斯兰教的十字军东征也是有这样的“例外”基础。这种宗教的例外原则又可以扩展为“正义对邪恶”的例外。只要认为己方为正义一方,敌方为邪恶一方,就可以把杀死对方合法化。德国纳粹杀死六百万犹太人,不仅继承着欧洲基督教的反犹传统,还是因为犹太人被描绘为道德败坏之人,邪恶之人。
由异教徒的例外就可以推导出“坏人”的例外,因为异教徒就很有可能是“坏人”。因为他们不信本宗教,而本宗教就是教导人们向善和遵守道德的。不信就意味着没有道德。没有道德就是道德败坏之人,也就是坏人。关键在于,这种“坏人”不一定侵犯了这些“好人”的领土,或者伤害了“好人”。如欧洲殖民者到美洲杀害印地安人的理由,除了要夺取他们的土地外,就是他们道德败坏。甚至在相当长时间内,欧洲殖民者认为印第安人不是人。
与“坏人”类似,还有一种可以是例外的人就是低人一等的人,就是奴隶。在希腊文化中,人类并不是平等的。有些人注定要当主人,而另一些人则注定要当奴隶。究竟谁当主人谁当奴隶,则要由天判。其具体方式就是战争。亚里士多德认为,“对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来推断。 因此每一场战争里的胜利者就都是对的,被征服者就都是错的。”(亚里士多德,转引自罗素,商务印书馆,1963,第242页。)在这时,战争不仅不是邪恶的,而且是上天意志的表达,也是人间奴隶制合法性的依据。战争本身也就具有极高的合法性,而不是要被克制和消除的东西。
坏人,奴隶,又和野蛮人相关。在希腊文化中,希腊人之外的人就是野蛮人,野蛮人就是没有文明开化的人,也就是不道德的人,同时也是作奴隶的很好材料。亚里士多德认为,奴隶不应该是希腊人,而应该是其他精神低劣的下等种族(亚里士多德,转引自罗素,商务印书馆,1963,第241页)。从犹太教-基督教角度看,不信教的人也可以称为野蛮人,所以野蛮人又与异教徒同义。在《摩西五经》中,直接就有“外邦罪人”(Gentile sinner)的专门名词。而使野蛮人变成奴隶的方法就是战争,这是检验天意的方式。
到了近代,这种异教徒、野蛮人和奴隶的例外观念演变为民族主义,更演变为种族优越论。民族一般是由文化划分的,而文化包含了文化传统和宗教传统。所以仍是按宗教和文化来分彼此。民族主义主张本民族的利益至上,显然是建立在本民族优于他民族的基础上。这基于本宗教的信仰者优于异教,本文化的公民优于其它文化的野蛮人的一贯信念。所以民族主义无非是传统宗教和传统文化这一类例外的延续和扩张。然而,正是民族主义,将这种例外的弊端推向极端。二十世纪的两次世界大战都有民族主义的文化背景。一次世界大战肇始于东正教被压迫民族与天主教帝国之间的紧张,二战则起因于基督徒们对犹太人一贯迫害,和日耳曼种族优越论,以及天主教,新教和东正教之间本来存在着的分歧。美苏冷战也是宗教的、文化的和民族的对立因素在起作用,它们互相视为邪恶之徒。
实际上,当强调“不要杀人”的宗教或文化在这一大原则下开出例外时,就潜藏着利用这些例外为自己杀人正名的危险。宗教和文化的“文明”作用就被抵消。在所有这些例外中,杀“坏人”和杀异教徒就是最为危险的例外。因为这两个例外不仅不能使宗教和文化起到抵制好斗基因的作用,反而助长了好斗精神,尤其可以用来在宗教或国家层次上动员资源发动战争,进行大规模的杀人。
更进一步,宗教还可以被用于战争。如据记载,君士坦丁大帝是因为梦见十字架,然后获得战争胜利而皈依基督教的。爱德华·吉本在《罗马帝国衰亡史》中专辟一节“君士坦丁见到上帝显灵”描述此事。他援引道,“在君士坦丁多次行军中,有一次他亲眼看到在正当午的太阳上方立着一个闪光的十字架形的饰物,上而镌刻着‘以此克敌’几个字。这天上的景象使全军为之震惊,也震惊了当时在选择宗教信仰问题上还没有拿定主意的皇帝本人;但他的这种震惊,再加上当天晚上他所见到的景象却决定了他的宗教信仰。耶稣基督亲自在他的眼前出现了;他向他展示了与天空所见相同的十字架的形象,告诉君士坦丁制作出同样的旗帜,抱着必胜的信心,举着它向马克西穆斯和他的敌人前进。”(爱德华 ∙ 吉本,商务印书馆,1997,第444页)
这“鼓舞着军队,也许还鼓舞着皇帝本人的这种宗教热情,在安抚他们的良心的同时,也增强了他们的战斗力。他们在奔赴战场时充分相信,同一个过去曾为以色列人在约旦河水中开道,并在约书亚的号角声中让耶利哥城墙立即倒塌的上帝将为了君士坦丁的胜利显现出他可见的真身和威力。”( 爱德华 ∙ 吉本,商务印书馆,1997,第444页)上述让耶利哥城墙倒塌的事情恰是以色列人为了占有“应许之地”而屠城的那次。这不仅在说上帝在战争中的威力,也暗示着偏离“不杀人”原则的例外原则的继承。
另一个例子是日本。明治维新以后创立的新神道教,其中的最高神为“天照大神”,是天皇的祖先,因此天皇就是天照大神的后代,也就是神(子安宣邦,生活·读书·新知三联书店,2007,第22~24页,第63~79页)。这起到了国家认同和政治整合的作用,但同时也把天皇神化,也就把日本国家利益绝对化。天皇的旨意就是最高正义,他以日本国家利益而发出的对他国的战争命令也就会被坚决执行。在另一方面,神道教的祭祀仪式和灵位贡奉也真起到了激励战争斗志和虐杀他人的精神,使战争更为惨烈。如神道教认为,为日本国家战死的人都是神,会放到靖国神社去贡奉。为此,日本军人就会拼命,他们的亲属也很欣慰(高桥哲哉,生活∙读书∙新知 三联书店,2007,第1~37页)。
在人类历史中,因信仰而杀的人比争夺利益而杀的人要多得多。当然如果把这两者重叠起来就会更多。为上帝杀人,且受到上帝的保佑和激励去杀人,显然是人类战争不断、且越打越大的重要原因。
合乎逻辑的结论是,我们必须对宗教和文化传统进行反思,在强调它们的“文明”作用时,还要注意约束它们的“例外”。这当然要认真辨析例外的边界。然而首先,我们可以比较有把握地约束对异教徒的例外。不同宗教和文化传统形成于不同地域并经历不同历史过程的人群。它们都是人类探究天道或最高正义的结果。但宗教之间又是竞争的,它们竞争信教民众,以支持该教的发展。和平的竞争当然是良性的,可以促进宗教服务的改善;但竞争也难免走向暴力。尤其是一神教,有着很强的排他性和竞争意识,甚至在宗教经典中规定对异教徒的排斥或杀戮。
如在犹太教、基督教和伊斯兰教的经典中,都有禁止信仰其它神的训导,也有对其它信仰人群的暴力行为记载,有的甚至直接指向某一宗教的敌对言论。因而,在历史上,我们看到有宗教领袖对杀戮异教徒的煽动,如犹太人灭绝“应许之地”的异族,因其不信耶和华而获得“合法性”;天主教教皇乌尔班二世,英诺森三世,洪诺留二世和英诺森四世都曾煽动过十字军东征,英诺森八世煽动猎杀女巫;在欧洲的犹太人长期被基督徒强迫改宗,甚至被集体杀害;《古兰经》强调“宗教无强迫”,但在历史上穆斯林也曾用武力强迫他人改宗,或采取歧视性政策强迫改宗。
其它非一神教宗教或文化传统,如佛教、道教和儒家的核心经典中,没有禁止信徒信仰其它神灵的要求,也没有歧视、仇恨甚至危害异教徒的信条,也就没有动员大规模宗教战争的资源。然而,在个别实践中,也存在着以宗教和文化因素而发动的战争,以其它因素而掀起的宗教迫害。如印度的阿育王曾杀害成千上万不肯信佛的“外道”,佛教也有经书如《大般涅槃经》公然提倡诛杀异教徒无罪。信奉佛教的国家统治者也经常卷入到与其它国家的战争中。道家和儒家在经典中没有禁止改宗、强迫改宗或仇视甚至杀害异教徒的训诫。在现实中,也曾有与其它宗教或文化传统的紧张甚至对立,但由这两种文化传统影响的社会,没有将信仰不同作为动员民众参加战争的经典资源,因而总体来讲避开了对异教徒的例外。
然而在儒家非主流经典中,有所谓“五恶当诛”的文字,“五恶”即“心达而险,行僻而坚,言伪而辩,记丑而博,顺非而泽。”并且有孔子因此而诛少正卯的记载。这给不少当权者以借口而诛杀异己。但这一主张和诛卯记载遭到了儒家大师朱熹和王阳明的驳斥。朱熹指出,最早记载诛少正卯的《荀子》晚于记载事件时间一百几十年,而在这之前的《春秋》、《论语》、《国语》和《孟子》等都无记载,更像是一则寓言,更何况所谓“五恶当诛”的主张与孔子的一贯主张不符。如季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?”由于儒家内部对这种“可诛杀坏人”的偏颇有所抵制,所以即使有所为害,但还至于上升到动员战争的程度。
基督教对异教徒的态度,到了近代有了较大的改变。尤以美国宪法第一修正案为显著。其中声称,禁止美国国会制订任何法律以确立国教;妨碍宗教信仰自由;……。作为一个以新教徒为主的国家,这一原则有着非凡的意义。当然,这只限于一国之内。在其它地方,到了二十世纪仍有杀异教徒的余波。如纳粹德国屠杀六百万犹太人,就是欧洲反犹传统的又一高潮。二次世界大战以后,情况有所改观。我们没有再见到对异教徒的公然迫害。巴以冲突虽表现为不同宗教间的战争,但主要不是因为宗教信仰不同而打仗,而是因为争夺土地。
然而,这并不能说明问题已经解决。因为如果这只不过是两次大战间的暂时和平时期,就不足为道。我们不能确信,人类已经找到了永久和平之道。实际上,如果我们从宗教和文化传统来看,在“爱护生命,不可杀人” 的大口号下的例外原则仍然存在,基本上没有改进的迹象。例如,至今天主教的教皇仍没有对十字军东征和猎杀女巫的罪行道歉,这说明主流宗教在这方面并没有改观。宗教的例外因素仍会在某一特定时期发作,并且在更高层次上发作,就会导致毁灭人类的战争。
而在今天,知识精英们假装已经解决了世界永久和平问题,甚至有些人并不认为战争是一件坏事,也就包含着期待下一次战争的意图。实际上,以往导致战争、且越打越大的宗教文化原因没有根本性的改变。包含偏离“不杀人”原则的例外,并没有被纠正,它们仍是现代社会大规模杀人的深层文化依据和动因。因此,在今天生活在地球上的人群,实际上生活在暂时和平的假象中。而这种假象其实很脆弱,只要存在着对武器的改进和军事上的投资,就应该认为存在着战争。因为准备战争其实就是战争,只是会发生在未来的某一刻。二次世界大战以后,大国的军费一直在增长,就是一个战争的事实。
在实践中,大国的国际战略基本上没有走向世界永久和平的努力,优先目标则是本国的战略优势。例如美国国会在1999年否决了《核禁试条约》。2016年联合国开启《禁止核武器条约》谈判,遭到了美国、英国、法国和俄国的反对,中国、印度和巴基斯坦也投了弃权票。核国家没有一国支持这一谈判进程。联合国五个常任理事国兼核大国已经表态不参加2017年开启的谈判。没有核国家的参与,《禁止核武器条约》根本没有可能开启谈判,遑论谈判成功了。
核国家拒绝禁止核武器的理由,就是存在着敌对势力的威胁。美国代表说,当下无法保证在允许坏人拥有核武器,而试图维护和平与安全的好人没有核武器的情况下,能够保护本国人民的安全。这个“坏人”应不是指较小的核国家或核恐怖主义分子,而是指俄罗斯。而对俄罗斯而言,这一理由更能成立,因为美国、英国甚至法国可能是潜在的敌国。既然四个核大国都对禁止核没兴趣,中国最后也决定不去参加《禁止核武器条约》的谈判,其理由是核大国都不“率先垂范”,中国作为核力量较弱的国家更没有必要削弱自己的核力量。基于这样的考虑,2018年10月,中国与美俄英法等五个联合国常务理事国共同发表声明,以“脱离现实”为由,反对《禁止核武器条约》(北青网,2018)。
如果仅从国际政治或地缘政治角度看待这一问题,似乎是有道理的。因为如果一个国家真的天真地假定别国不会威胁自己,其结果有可能遭到灭顶之灾。以防御为理由,就要扩军备战,就要开发更可怕的杀人武器。关键在于,如果互相敌对的国家都这样想,军备竞赛就会无休止和无边界地进行下去,直到人类的毁灭。而其中最核心的问题还是宗教和文化问题。这种互相猜忌的心理源于各种宗教对异教徒、外国人、罪犯、坏人和奴隶的例外原则,这是不同国家、种族和民族互相敌视或戒备的深层原因。因此,真正改变这种看来无解的问题,还要从宗教和文化上改革,消除那些开了杀戒的“例外”原则。
而要进行新的宗教和文化改革谈何容易。拥有几千年历史的宗教和文化传统不会轻易地改变自己,更何况要改变自己认为是获得优势的地方。不过,在今天,我们的任务还只是提出问题,因为这“是不是问题”还是一个问题。可以想见的是,今天国际社会占主导地位的思潮不认为这是一个问题。因而,把它当问题,让人类意识到我们正处于极端危险的境地,仍需付出极大的和持续的努力。
参考文献
张岩:“人性与文明:基于经验的人类史观”,《中评网》,2016年12月23日。
盛洪:“什么是文明”,《战略与管理》,1995年第5期。
亚里士多德,转引自罗素:《西方哲学史》,商务印书馆,1963。
亚里士多德,转引自罗素,《西方哲学史》,商务印书馆,1963。
爱德华 ∙ 吉本,《罗马帝国衰亡史》,商务印书馆,1997。
爱德华 ∙ 吉本,《罗马帝国衰亡史》,商务印书馆,1997。
子安宣邦,《国家与祭祀》, 生活·读书·新知三联书店,2007。
高桥哲哉,《靖国问题》,生活∙读书∙新知 三联书店,2007。
北青网:“刚刚,中俄美法英突然“团结”一致,发表共同声明!”,2018年10月29日。

2021年4月7日首发于《金时中文》